Заря всего. Новая история человечества

Отсылка к строчке «Your brain seems bruised with numb surprise» из песни The Doors «Soul Kitchen» из песни The Doors «Soul Kitchen» (альбом «The Doors» 1967 года). – Здесь и далее – примеч. пер. и науч. ред.

Цитата из стихотворения Кристофера Фрая «Дождь».

Юнг К. Г. Трансцендентальная функция [1916] / пер. Е. Глушак // К. Г. Юнг. Избранное. М..: Попурри, 1998. С. 138.

Согласно определению автора теории родительского вклада Роберта Триверса, родительский вклад – это любые затраты (например, ресурсов, времени, энергии) на воспитание потомства, которые увеличивают шансы этого потомства на выживание или репродуктивный успех и уменьшают способность родителя вкладываться в других или будущих потомков. См., напр.: Pazhoohi F. Parental Investment Theory / ed. T. Shackelford // The Cambridge Handbook of Evolutionary Perspectives on Sexual Psychology. Cambridge: Cambridge University Press, 2022. P. 137–159.

Гребер и Уэнгроу пишут о сознательной критике социальных порядков и способов организации совместной жизни, осуществляемой коренными жителями Америк и других мест. В оригинале, говоря об этой критике, авторы используют термин indigenous, варианты перевода которого на русский как «туземный», «аборигенный», «коренной» намеренно отвергнуты переводчиком и редактором русского издания в пользу решения переводить его буквально как «индигенный», когда речь идет о социальной критике, политических правах и критическом воображении коренных сообществ, чтобы избежать лишних смысловых шлейфов таких слов, как «аборигенный» и «туземный» (во многом колониальных), и, наоборот, сохранить те политические смыслы и контексты, которые закрепились за этим понятием в антропологической теории сегодня и которые учитывают авторы, задействуя его в книге во многом как деколониальный инструмент. В этом контексте любопытно вспомнить, что одним из главных учителей Гребера был антрополог Теренс Тёрнер – исследователь Амазонии и политический активист, участник движения в защиту прав коренных сообществ этого региона. Слово «коренной» закрепляется в переводе за обозначением сообществ, проживавших в Америках до прихода европейцев: коренные сообщества осуществляют индигенную критику.

Приведем лишь один пример. Иэн Моррис в книге «Собиратели, земледельцы и ископаемое топливо. Как изменяются человеческие ценности» (под ред. и с введением С. Мэсидо; с коммент. Р. Сифорда, Дж. Д. Спенса, К. М. Корсгаард, М. Этвуд; пер. Н. Эдельмана. М.: Изд-во Института Гайдара, 2017) ставит перед собой амбициозную задачу: разработать универсальную шкалу измерения неравенства, применимую ко всем периодам истории человечества. Для этого он переводит «ценности» охотников-собирателей ледникового периода и неолитических земледельцев в категории современной экономической теории и затем при их помощи рассчитывает коэффициенты Джини (то есть формальные показатели неравенства) для каждого периода. Эта достойная всяческой похвалы идея довольно быстро приводит его к очень странным выводам. Например, в статье, опубликованной в 2015 году в New York Times, Моррис сообщает, что охотники-собиратели эпохи палеолита зарабатывали 1,10 доллара в день по курсу 1990 года. Откуда взялась эта цифра? Предполагается, что она как-то связана с калорийностью их ежедневного рациона питания. Но если мы сравниваем этот показатель с современным уровнем ежедневного дохода, то необходимо также учитывать все те блага, которые доставались собирателям эпохи палеолита бесплатно и за которые нам приходится платить: безопасность, урегулирование конфликтов, начальное образование, уход за престарелыми и медицина, не говоря уже о расходах на развлечения и музыку, услуги рассказчиков историй и священнослужителей. Даже когда речь идет о еде, нам необходимо учитывать ее качество: в то время люди потребляли стопроцентно органические продукты, выращенные в естественных условиях, и мыли их в чистейшей родниковой воде. Значительная часть доходов современного человека уходит на выплаты по ипотеке или аренду жилья. Но подумайте о том, сколько стоило бы проживание в наиболее привлекательных локациях эпохи палеолита на территории современного Дордоня или в долине реки Везер? А вечерние занятия по наскальной живописи и резьбе по слоновой кости? А меховые шубы, которые люди носили в то время? Очевидно, что на всё это уходило бы гораздо больше 1,10 доллара в день. Как мы увидим в четвертой главе, антропологи неслучайно иногда называют собирателей «обществом первобытного изобилия». Сегодня такой образ жизни обошелся бы недешево. Конечно, все эти рассуждения звучат довольно нелепо, но об этом мы и говорим: если свести всю мировую историю к коэффициентам Джини, то получится нелепая картина.

«Man makes himself» (букв. «Мужчина создает себя»).

Fukuyama D. The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution. London: Profile, 2011. P. 43, 53–54.

Даймонд Дж. Мир позавчера. Чему нас могут научить люди, до сих пор живущие в каменном веке [2012] / пер. А. Александровой. М.: АСТ, 2016. С. 29.

Fukuyama D. Ibid. P. 48.

Даймонд Дж. Указ. соч. С. 24.

В случае с Фукуямой и Даймондом можно по крайней мере указать на то, что оба автора не имеют профессионального образования в соответствующих дисциплинах (первый является политологом, а второй защитил докторскую диссертацию по физиологии желчного пузыря). Но даже когда за создание «больших нарративов» берутся антропологи, археологи и историки, странным образом всё всегда заканчивается вариациями на тему Руссо. Например, Кент Флэннери и Джойс Маркус в книге «Создание неравенства: как наши доисторические предки заложили фундамент для монархий, рабства и империй» (2012) выдвигают интересные предположения о том, каким образом неравенство могло возникнуть в человеческих обществах, но их общая картина мировой истории повторяет схему, изложенную во втором «Размышлении» Руссо. В результате они приходят к выводу о том, что если человечество хочет в будущем построить более эгалитарное общество, то «во главе его должны стоять охотники и собиратели». (Flannery K., Marcus J. The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.) Вальтер Шайдель, привлекая больший объем экономических данных, приходит в книге «Великий уравнитель: насилие и история неравенства от каменного века до XXI столетия» (пер. О. Перфильева. М.: АСТ, 2019) к столь же неутешительному выводу, что с неравенством ничего нельзя поделать: появление цивилизации неизбежно приводит к тому, что у власти оказывается небольшая элитная группа, которая захватывает большую часть ресурсов. Пошатнуть ее господство может только катастрофа: война, чума, всеобщий призыв в армию, массовые страдания или огромная смертность. Полумеры никогда не работают. Так что если вы не хотите вернуться к жизни в пещере или погибнуть в ядерном апокалипсисе (а тем, кому удастся выжить после катастрофы, скорее всего, в любом случае придется жить в пещерах), то вам остается лишь смириться с существованием Уоррена Баффета и Билла Гейтса.

Руссо Ж. -Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми [1754] / пер. А. Д. Хаютина // Ж. -Ж. Руссо. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 46. Перевод скорректирован. – Примеч. науч. ред.

На это указала знаменитый политический теоретик из Гарварда Джудит Шклар. См. Shklar J. Rousseau’s images of authority // The American Political Science Review. 1964. Vol. 58. No. 4. P. 919–932.

Руссо Ж. -Ж. Указ. соч. С. 84.

На самом деле Руссо, в отличие от Гоббса, не был фаталистом. Гоббс рассматривал все значительные и незначительные исторические события как следствия процессов, запущенных богом и неподвластных человеку. (См. Hunter G. 1989. The fate of Thomas Hobbes // Studia Leibnitiana. 1989. Vol. 21. No. 1. P. 5–20.) Даже шьющий одежду портной с первого сделанного им стежка оказывается вовлечен в водоворот исторических событий, с которыми он не в силах совладать и о которых он не имеет практически никакого представления; его действия являются лишь крошечными звеньями в огромной цепи причин и следствий, из которых состоит сама ткань истории человечества. Согласно этой метафизике исторических взаимосвязей, полагать, что портной мог бы поступить иначе, чем он поступил, – значит отрицать весь необратимый ход мировой истории. Руссо, напротив, считает, что всё сделанное человеком обратимо или, по крайней мере, может быть сделано по-другому. Мы можем освободиться от сковывающих нас цепей, просто это будет нелегко. (См. анализ этого аспекта рассуждений Руссо в классической работе Джудит Шклар: Shklar J. Ibid.)

Пинкер С. Лучшее в нас. Почему насилия в мире стало меньше / пер. Г. Бородина, С. Кузнецова. М.: Альпина нон-фикшн, 2021. С. 64.

Если наше изложение кажется вам слишком торопливым и сбивчивым, то причина в том, что очень многим современным авторам нравится воображать себя великими социальными теоретиками эпохи Просвещения вроде Гоббса и Руссо, разыгрывая тот же эпический диалог, но с более точным с исторической точки зрения набором персонажей. Сочиняя этот диалог, они опираются на эмпирические данные социальных исследователей, в том числе таких археологов и антропологов, как мы сами. При этом уровень их эмпирических обобщений не выше, а в чем-то, возможно, даже ниже, чем у социальных исследователей. Пришло время отобрать игрушки у детей.

Пинкер С. Указ. соч.; Пинкер С. Просвещение продолжается: В защиту разума, науки, гуманизма и прогресса [2018] / пер. Г. Бородина, С. Кузнецова. М.: Альпина нон-фикшн, 2021.

Пинкер С. Лучшее в нас. С. 67.

Tilley L. Accommodating difference in the prehistoric past: revisiting the case of Romito 2 from a bioarchaeology of care perspective // International Journal of Paleopathology. 2015. Vol. 8. P. 64–74.

Formicola V. From the Sungir children to the Romito dwarf: aspects of the Upper Palaeolithic funerary landscape // Current Anthropology. 2007. Vol. 48. P. 446–453.

Маргарет Мид однажды так и сделала, предположив, что первым признаком появления «цивилизации» следует считать не орудия труда, а скелет возрастом 15 тысяч лет со следами сросшегося перелома бедренной кости. По ее словам, восстановление после такой травмы занимает шесть недель; большинство животных со сломанными костями просто погибают, так как сородичи бросают их. Одна из особенностей нашего вида заключается в том, что мы заботимся друг о друге в подобных ситуациях.

Необычное написание названия племени «!кунг» не является ошибкой. В языке!кунг существуют так называемые «щелкающие согласные», которые практически не встречаются за пределами Южной Африки. Восклицательный знак указывает на такой щелчок, необходимый для произношения названия племени. Поскольку передать этот щелкающий звук в английском (как и в русском) языке невозможно, в текстах антропологов закрепился вариант «!кунг» как более близкий к самоназванию представителей племени.

В антропологических текстах встречаются разные названия яномами – «яномами», «яномамо» и «яномама». В русском языке принято название «яномама», например в: Биокка. Э. Яномама. М.: Мысль, 1972. Словоупотребление напрямую зависит от выбранной политики репрезентации и позиции по отношению к дискуссии вокруг работ Наполеона Шаньона, которой Гребер и Уэнгроу касаются далее. В этом издании выбран перевод с «и» на конце – «яномами», – т. к. подобное словоупотребление, как пишет об этом антрополог Роберт Борофски, устоялось в ходе дискуссии как наиболее нейтральное. Об этом см. в: Borofsky R. Yanomami: the fierce controversy and what we can learn from it. London: University of California Press, Berkley, 2005.

См. примечание 30 ниже. Как отмечают другие исследователи, яномами обычно спят по шесть-десять человек в одной кровати. Это требует такого взаимопонимания и уступок, на которые способен мало кто из современных социальных теоретиков. Если бы яномами действительно походили на стереотипных «свирепых дикарей», то их бы попросту не существовало, так как они давно поубивали бы друг друга за храп.

Наполеон Шаньон работал среди яномами в компании Тимоти Эша, режиссера этнографического кино. «Битва на топорах» («The Ax Fight») – экспериментальный фильм, созданный Эшем, в котором он пытается работать с формой этнографического фильма, совмещая «полевую» сьемку с серией слайдов и закадровыми комментариями, объясняющими контекст происходящего. О фильме и режиссерской работе Эша см. в: Утехин И. Что такое визуальная антропология: путеводитель по классике этнографического кино. СПб.: Порядок слов, 2018.

В действительности в 1960–1980-е годы, когда Шаньон проводил исследование среди яномами, они вовсе не были похожи на наших предков в их «естественном состоянии». На протяжении десятилетий яномами страдали от вторжений европейцев, участившихся после того, как на их землях было обнаружено золото. В это время численность яномами стремительно таяла из-за эпидемий инфекционных заболеваний, занесенных миссионерами, геологоразведчиками, антропологами и агентами европейских правительств. См. Kopenawa D., Albert В. The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman. London and Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013.

Chagnon N. Life histories, blood revenge, and warfare in a tribal population // Science. 1988. Vol. 239. No. 4843. P. 985–992.

Некоторые возражения касались статистических данных, представленных Шаньоном, и его утверждения о том, что мужчины, достигшие состояния ритуальной чистоты (унокай), имеют больше жен и детей, чем все остальные. Основная неувязка, которую Шаньон так и не объяснил, заключалась в том, что статус унокай можно было получить не только за убийство другого человека; достаточно было выпустить стрелу в тело уже убитого врага или вызвать смерть нефизическими средствами (например, при помощи колдовства). Другие исследователи отмечали, что большинство носителей статуса унокай принадлежали к старшей возрастной группе или были старостами деревень: в обоих случаях у них была возможность иметь большое потомство, не участвуя в боевых действиях. Некоторые исследователи указывали на логический изъян в предположении Шаньона о том, что убийства одновременно сдерживали дальнейший разгул насилия (носители статуса унокай имели репутацию свирепых воинов) и запускали цикл убийств на почве мести, совершаемых разгневанными родственниками убитых (своего рода «война всех против всех»). См. критику Шаньона: Albert B. Yanomami «violence»: inclusive fitness or ethnographer’s representation? // Current Anthropology. 1989. Vol. 30. No. 5. P. 637–640; Ferguson B. Do Yanomamo killers have more kids? // American Ethnologist. 1989. Vol. 16. No. 3. P. 564–565. См. также ответ Шаньона: Changon N. Reply to Albert // Current Anthropology. 1990. Vol. 31. No. 1. P. 49–53.

Полевая работа и этнографические тексты Шаньона стали предметом ожесточенной дискуссии в антропологии после выхода книги «Тьма в Эльдорадо» журналиста Патрика Тирни, в которой тот обвинил антрополога не только в нарушении исследовательской этики, но и в том, что Шаньон состоял в сговоре с силами, намеревавшимися захватить земли яномами, специально провоцировал войны и конфликты между племенами, а также его действия привели к вспышке кори, унесшей тысячи жизней. Американская антропологическая ассоциация провела расследование, в результате которого осудила действия Шаньона, нанесшие вред племени, но оправдала его по части безумных обвинений журналиста – Шаньон и другие исследователи не вызывали эпидемии, обвинения Тирни были ложными. Историю этой ожесточенной дискуссии вокруг яномами в антропологии, к которой отсылают авторы, описал Роберт Борофски: Borofsky R. (ibid.); и сам Наполеон Шаньон, сравнивший жестокость племени антропологов с жестокостью яномами в: Chagnon N. Noble Savages: My Life Among Two Dangerous Tribes. The Yanomamö and the Anthropologists. New York: Simon and Schuster, 2013. См. также текст Клиффорда Гирца, обозревающий эту дискуссию в: Geertz C. Life Among the Anthros and Other Essays. Princeton University Press, 2010. P. 123–234.

Geertz C. Life among the anthros // New York Review of Books. 2001. Vol. 48. No. 2. P. 18–22. Академические исследователи склонны к поведению, описываемому термином «схизмогенез». Мы подробнее поговорим об этом явлении в последующих главах.

Например, авторы Конституции США придерживались откровенно антидемократических взглядов и публично прямо заявляли, что федеральное правительство было создано ими для того, чтобы предотвратить риск возникновения «демократии» в одной из бывших колоний (в этом отношении их особенно беспокоила Пенсильвания). В то же время в различных регионах Африки и Амазонии, а также русских и французских крестьянских общинах на протяжении тысячелетий существовала практика принятия решений прямым демократическим путем. См. Graeber D. There never was a West: or, democracy emerges from the spaces in between // D. Graeber. Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire. Oakland, CA: AK Press, 2007. P. 329–374.

Например, в таком случае нам не придется выдумывать сложные схемы, объясняющие, почему распространенные за пределами Европы формы принятия решений хоть и напоминают демократические процедуры, но не являются «по-настоящему» демократическими, а философские рассуждения о природе хоть и придерживаются строгой логики, но не являются «по-настоящему» научными и так далее.

Именно поэтому Шаньон решил закончить свою знаменитую статью в журнале Science анекдотом: «В полной мере получить представление о силе закона, призванного предотвратить убийства по мотивам мести, мне позволил разговор с молодым человеком племени яномами, состоявшийся в 1987 году. Миссионеры научили его испанскому языку и отправили в столицу, чтобы он выучился на медбрата. Там он узнал о существовании полиции и законов. Он с воодушевлением рассказал мне о том, что посетил главного городского пату [губернатора территории] и попытался убедить его даровать закон и полицию яномами, чтобы они больше не вели войны мести и не жили в постоянном страхе».

Пинкер С. Лучшее в нас. С. 78.

Валеро рассказала эту историю Этторе Биокке, который опубликовал ее под своим именем в 1965 году. (Этторе Б. Яноама / пер. Л. Вершинина. М.: Мысль, 1972.)

См. свидетельства, собранные в диссертации Джона Херда: Heard J. The Assimilation of Captives on the American Frontier in the Eighteenth and Nineteenth Centuries. Doctoral thesis. Louisiana State University: LSU Digital Commons, 1977.

В книге «Письма американского фермера» (1782) Дж. Гектор Сент-Джон де Кревекер рассказывал о том, как после окончания войны родители отправлялись в города индейцев, чтобы вернуть своих детей: «К своему огромному сожалению, они обнаружили, что их дети настолько сильно изменились под воздействием индейцев, что многие из них даже не узнавали родителей. Те, кто был старше и помнил родителей, категорически отказывались следовать за ними и бежали к своей приемной семье, чтобы та защитила их от излияний любви, которые источали несчастные отцы и матери». (Цит. по Heard J. Ibid.; исследователь также обращает внимание на вывод Кревекера о том, что у индейцев должны быть «невероятно крепкие социальные связи, намного более крепкие, чем те, которыми можем похвастаться мы».)

Franklin B. Letter to Peter Collinson, 9 May 1753 [1753] // The Papers of Benjamin Franklin. Vol. 4. / ed. L. W. Labaree. New Haven, CT; London: Yale University Press, 1961. P. 481–483.

«Увы! Увы! – писал Джеймс Уиллард Шульц, восемнадцатилетний юноша из видной нью-йоркской семьи, который женился на девушке из народа черноногих и жил с ними до тех пор, пока их не вытеснили в резервацию. – Почему мы и дальше не можем жить такой простой жизнью? Почему… полчища поселенцев вторглись в эту чудесную землю и лишили ее хозяев всего того, что необходимо человеку для достойной жизни? Они не знали ни забот, ни голода, ни нужды. Из своего окна я слышу шум большого города и вижу толпы людей, которые спешат по своим делам… „как белки в колесе“, и из этого замкнутого круга нет выхода кроме смерти. Цивилизация! Я, например, утверждаю, что здесь нет… никакого счастья. Только индейцы равнин… знали, что такое довольство и счастье, а ведь нам говорят, что главная цель и предназначение человека – быть свободным от нужды, беспокойства и забот. За редким, очень редким исключением цивилизация не может предложить ничего подобного». (Schultz J. W. My Life as an Indian. Boston: Houghton Mifflin Company, 1935. P. 46.; см. также Heard J. Ibid. P. 42.)

Авторы отсылают к тексту Оскара Уайльда «Душа человека при социализме» (1891), в котором нашли отражение либертарные социалистические взгляды писателя.

См. Heard J. Ibid. P. 44 (со сносками).

При этом феминистские критики указывали на ограниченность взгляда Малиновского. Классик буквально «не увидел» некоторых особенностей экономической жизни тробрианцев. Обмен кула – «мужское» занятие, но это не означает, что тробрианские женщины исключены из циклов обмена и сферы производства. Спустя шестьдесят лет после полевой работы Малиновского антрополог Аннет Вайнер показала, что тробрианские женщины играют важную роль в политике и воспроизводстве социальной структуры посредством производства вещей для обмена вне кольца кула. Например, тканей из банановых листьев, используемых в важных политических ритуалах – погребальных церемониях, когда необходимо погасить долги умершего человека. С точки зрения Вайнер, во время ее полевой работы на Тробрианах мужчины и женщины контролировали разные ресурсы и сферы производства, а следовательно, разные виды власти над другими. См: Weiner, A. The Trobrianders of Papua New Guinea. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1988.

В качестве примера можно привести общества вендат («гуронов»), населявшие в XVII веке северо-восток Северной Америки, – мы поговорим о них в следующей главе. Вот, что о них пишет Брюс Триггер: «Благодаря торговым соглашениям дружеские отношения и практики взаимопомощи распространялись за пределы конфедерации гуронов. В этот период торговля была источником не только предметов роскоши, но и мяса и шкур, которые были жизненно необходимы населению, чьи потребности в ресурсах превышали возможности близлежащих охотничьих угодий. Однако, как бы важны ни были эти товары, внешняя торговля не была только экономической деятельностью. Она была встроена в сеть социальных отношений, которые, по сути, были продолжением дружеских уз, существовавших внутри конфедерации гуронов». (Trigger B. The Children of Aataentsic: A History of the Huron People to 1660. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1976. P. 62. – Курсив авторов.) Если говорить об антропологических исследованиях «архаической торговли», то классическим источником в этом отношении остаются работы Жана-Мишеля Сервета: Servet J. -M. Primitive order and archaic trade. Part I // Economy and Society. 1981. Vol. 10. No. 4. P. 423–450.; Idem. Primitive order and archaic trade. Part II // Economy and Society. 1982. Vol. 11. No. 1. P. 22–59. Большинство современных археологов хорошо знакомы с этими работами, но всё равно любят ввязываться в споры о различиях между «торговлей» и «обменом дарами», предполагая при этом, что конечной целью и того и другого является повышение чьего-либо статуса за счет прибыли, престижа или того и другого. Большинство из них также признают, что путешествия, знакомства с далекими местами и приобретение экзотических предметов представляли ценность сами по себе и даже имели космологическое значение. Однако исследователи всё равно в значительной степени сводят всё к стремлению повысить собственный статус и престиж, как будто только эти факторы могут толкать людей к взаимодействию друг с другом на больших расстояниях. Подробнее об этом см.: Wengrow D. The voyages of Europa: ritual and trade in the Eastern Mediterranean, c. 2300–1850 BC // Archaic State Interaction: The Eastern Mediterranean in the Bronze Age / ed. W. A. Parkinson, M. L. Galaty. Santa Fe: School for Advanced Research Press. P. 141–160.

Об «экономике сновидений» у ирокезов см.: Graeber D. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. New York: Palgrave, 2001. P. 145–149.

Здесь мы опираемся на предложенную Чарльзом Хадсоном интерпретацию свидетельства Кабеса де Вака: Hudson C. The Southeastern Indians. Knoxville: University of Tennessee Press, 1976. P. 89–91.

DeBoer W. R. Of dice and women: gambling and exchange in Native North America // Journal of Archaeological Method and Theory. 2001. Vol. 8. No. 3. P. 215–268.

Knock-knock! Who’s there? (букв. «Тук-тук! – Кто здесь?»). По одной версии, впервые подобная шутка появялется в постановке «Макбета» Уильяма Шекспира в 1606 году.

Политический режим, существовавший во Франции с конца XVI века до Великой французской революции.

В книге «Европа глазами арабов, 1578–1772» (2009) Набиль Матар отмечает сравнительно низкий интерес средневековых мусульманских писателей к франкской Европе и рассуждает, с чем это могло быть связано. См. Matar N. Europe Through Arab Eyes, 1578–1727. New York: Columbia University Press, 2009. (Особенно P. 6–18.)

Многие проявления этой тенденции рассматривает Дэвид Аллен Харви в книге «Французское Просвещение и его Другие» (2012). См. Harvey D. The French Enlightenment and its Others: The Mandarin, the Savage, and the Invention of the Human Sciences. London: Palgrave, 2012.

Яркий тому пример – Христиан Вольф, самый знаменитый немецкий философ в период между Лейбницем и Кантом, который тоже был синофилом и в своих лекциях говорил о превосходстве китайских методов правления. Это привело к тому, что один завистливый коллега донес на Вольфа властям, которые выдали ордер на его арест. После этого философ был вынужден бежать из страны, чтобы спасти свою жизнь.

Woodland (англ.) – название лесистого региона на северо-востоке Северной Америки, а также исторического периода в доколумбовой истории обществ этого региона.

Классические примеры подобных утверждений, в особенности касающихся Северной Америки, можно найти в следующих работах: Chinard G. L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle. Paris: Hachette, 1913; Healy G. The French Jesuits and the idea of the noble savage // William and Mary Quarterly. 1958. Vol. 15. P. 143–167; Berkhofer R. White conceptions of Indians. Vol. 15 // Handbook of North American Indians / ed. W. Sturtevant, B. Trigger. Northeast. Washington: Smithsonian Institution Press, 1978. P. 522–547; Idem. The White Man’s Indian: Images of the American Indian from Columbus to the Present. New York: Knopf, 1978; Dickason O. The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas. Alberta: University of Alberta Press, 1984; McGregor G. The Noble Savage in the New World Garden: Notes Toward a Syntactics of Place. Toronto: University of Toronto Press, 1988; Cro S. The Noble Savage: Allegory of Freedom. Waterloo, Ontario: Wilfred Laurier University Press, 1990; Pagden A. European Encounters with the New World: From Renaissance to Romanticism. New Haven, CT and London: Yale University Press, 1993; Sayre G. Les Sauvages Américains: Representations of Native Americans in French and English Colonial Literature. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1997; Franks C. In search of the savage Sauvage: an exploration into North America’s political cultures // The American Review of Canadian Studies. 2002. Vol. 32. No. 4. P. 547–580.

Например, см.: Grinde D. The Iroquois and the Founding of the American Nation. San Francisco: Indian Historian Press, 1977; Johansen B. Forgotten Founders: Benjamin Franklin, the Iroquois, and the Rationale for the American Revolution. Ipswich, MA: Gambit, Inc, 1982; Idem. Debating Democracy: Native American Legacy of Freedom. Santa Fe: Clear Light Publishers, 1998; Simonse S. Kings of Disaster: Dualism, Centralism, and the Scapegoat-king in Southeastern Sudan. Leiden: Brill, 1992; Levy P. Exemplars of taking liberties: the Iroquois influence thesis and the problem of evidence // William and Mary Quarterly. 1996. Vol. 53. No. 3. P. 587–604; Tooker E. The United States Constitution and the Iroquois League // Ethnohistory. 1988. Vol. 35. P. 305–36; Idem. Rejoinder to Johansen // Ethnohistory. 1990. Vol. 37. P. 291–297; и ср. Graeber D. There never was a West: or, democracy emerges from the spaces in between // D. Graeber. Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire. Oakland, CA: AK Press, 2007. P. 329–374. Эти работы, однако, посвящены влиянию идей коренных жителей Америки на колонистов. Их авторы увязли в спорах о том, какое «влияние» политическая конфедерация ходеносауни оказала на американскую конституцию. Но изначально аргумент был сформулирован более широко и звучал следующим образом: европейские поселенцы в Америке стали считать себя «американцами» (а не англичанами, французами или голландцами) только после того, как начали перенимать некоторые нормы и представления коренных американцев – от более мягкого отношения к детям до идеалов республиканского самоуправления.

Alfani G., Frigeni R. Inequality (un)perceived: the emergence of a discourse on economic inequality from the Middle Ages to the age of Revolution // Journal of European Economic History. 2016. Vol. 45. No. 1. P. 21–66.

См. лучшую англоязычную работу об этих дискуссиях Pagden 1986. Padgen A. The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology. New York: Cambridge University Press, 1982.

Праздник, восходящий к римскому фестивалю чествования начала лета, отмечали в Англии в первый понедельник мая.

Мифическая страна изобилия и безделья во французской и английской литературе XII–XIII веков.

Маркиз д’Аржансон, один из соперников Руссо в этом состязании, которому также не удалось выиграть приз, привел именно такой аргумент. Он утверждал, что только монархия, в особенности абсолютная, создает условия для истинного равенства, поскольку при таком режиме все подданные равны перед абсолютной властью монарха.

Артур Лавджой и Джордж Боас собрали и прокомментировали все тексты на эту тему. См.: Lovejoy A., Boas G. Primitivism and Related Ideas in Antiquity. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1935.

Как предположила Барбара Элис Манн (в личной беседе с авторами книги), «Реляции иезуитов» могли быть особенно интересны буржуазным женщинам, поскольку давали им возможность познакомиться с дискуссиями о сексуальной свободе женщин в абсолютно приемлемой для церкви форме.

Например, Дэвид Аллен Харви помещает «Диалоги» Лаонтана (мы вскоре обратимся к ним) в одну категорию с работами Руссо и Дидро – авторов, которые не имели практически никакого опыта общения с коренными народами Северной Америки, но «дискурсивно конструировали их в качестве Другого, в диалоге с которым они могли критиковать европейские обычаи и цивилизацию». (Harvey D. Ibid. P. 75–76.) См. также Pagden A. The savage critic: some European images of the primitive // The Yearbook of English Studies 13 (Colonial and Imperial Themes special number). 1983. P. 32–45; Idem. European Encounters with the New World: From Renaissance to Romanticism. New Haven, CT and London: Yale University Press, 1993.

Мало кому приходит в голову, что 1) число логических аргументов ограничено и умные люди в схожих обстоятельствах будут использовать схожие риторические ходы и 2) разумно предположить, что на европейских авторов, воспитанных на классических текстах, особое впечатление должны были произвести аргументы, напоминающие им образцы греческой и римской риторики. Очевидно, что подобные свидетельства не дают непосредственного представления об этих разговорах, но настаивать на их полной нерелевантности представляется столь же абсурдным.

Строго говоря, гуроны – это конфедерация ирокезских племен, существовавшая к моменту прихода французов, но рассыпавшаяся под ударами ходеносауни с юга. Впоследствии они возродились под именем виандот или вендат, объединившись с беженцами из федераций петун и нейтральных. Сейчас их потомки предпочитают называться вендат (произносится «вен-дот»), объясняя, что «гурон» изначально было оскорблением, означающим в зависимости от источника либо «свиноволосый», либо «зловонный». В источниках того времени регулярно используется слово «гуроны», и хотя мы, следуя за Барбарой Манн, заменили его на «вендат» при цитировании текстов коренных американцев (например, Кондиаронка), мы сохраняем оригинальное обозначение, когда приводим европейские источники.

Biard 1611: 173–4, цит. по Ellingson T. The Myth of the Noble Savage. Berkeley: University of California Press, 2001.

Реколлеты – это ответвление ордена францисканцев, представители которого давали обет бедности. Они стали одними из первых миссионеров, отправленных в Новую Францию.

Sagard G. Le Grand Voyage du Pays des Hurons [1632]. Paris: Denys Moreau, 1939. P. 192.

Ibid. P. 88–89.

Wallace A. Dreams and the wishes of the soul: a type of psychoanalytic theory among the seventeenth century Iroquois // American Anthropologist (N. S.). 1958. Vol. 60. No. 2. P. 234–248; ср. с: Graeber D. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. New York: Palgrave, 2001 (глава 5).

The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France 1610–1791. Vol. 6 / ed. R. G. Thwaites. Cleveland, OH: Burrows Brothers. P. 109–110, 241. Далее JR. «Капитаном» во французских источниках называют всех наделенных властью мужчин, будь то предводитель племени, деревенский староста или человек, занимающий официальный пост в конфедерации вендат или ходеносауни.

JR. Vol. 28. P. 47.

JR. Vol. 28. P. 48–49. Ср. с: JR. Vol. 10. P. 211–221.

JR. Vol. 28. P. 49–50. А вот другой отец-иезуит возвращается к ослиной теме: «Нет ничего сложнее, чем контролировать племена Америки. Эти варвары живут по закону диких ослов – они рождаются, живут и умирают в условиях неограниченной свободы. Они не знают, что такое узда. Им кажется смешной попытка обуздать свои страсти, а дать волю чувствам считается делом возвышенным и философским. Закон Господа нашего неведом этим распутникам; нам же он дает рамки и предписывает пределы, за которые мы не можем выйти, если не хотим оскорбить Бога и разум» (JR. Vol. 12. P. 191–192).

JR. Vol. 5. P. 175.

JR. Vol. 33. P. 49.

JR. Vol. 28. P. 61–62.

JR. Vol. 15. P. 155. См. также в Franks C. E. S. Ibid. P. 4. Ср. Blackburn C. 2000. Harvest of Souls: The Jesuit Missions and Colonialism in North America, 1632–1650. Montreal and Kingston: McGill—Queen’s University Press, 2000. P. 68.

Но далеко не все разделяли такую точку зрения. Большинство иезуитов по-прежнему придерживались старой ренессансной доктрины, согласно которой «дикари» некогда находились на более высокой ступени материального и духовного развития, но потом деградировали (Blackburn C. Ibid. P. 69.)

Всесторонний анализ соответствующих текстов, проведенный Тером Эллингсоном, свидетельствует о том, что европейские наблюдатели вовсе не романтизировали «дикарей», как принято думать. Как правило, даже самые хвалебные свидетельства были достаточно взвешенными и сочетали в себе указания как на достоинства, так и на недостатки коренных жителей. См. Ellingson T. Ibid.

На это указывают некоторые источники того времени и устные предания вендат. (Steckley J. Kandiaronk: a man called Rat // Untold Tales: Four Seventeenth-Century Hurons / ed. J. Steckley. Toronto: Associated Heritage Publishing, 1981. P. 41–52.)

Согласно официальной версии, Кондиаронк перешел в христианство в самом конце жизни. Действительно, он был похоронен по христианскому обычаю в церкви Нотр-Дам в Монреале. Однако Барбара Манн убедительно демонстрирует, что история о крещении на смертном одре и захоронении, скорее всего, была выдумана миссионерами в политических целях. (Mann B. Are you delusional? Kandiaronk on Christianity // Native American Speakers of the Eastern Woodlands: Selected Speeches and Critical Analysis / ed. B. Mann. Westport, CT: Greenwood Press, 2001. P. 53.)

Chinard G. Introduction // Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bons sens qui a voyagé, et Mémoires de l’Amérique septentrionale by Lahontan, Louis Armand de Lom d’Arce. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1931; Allan P. Baron Lahontan.Master’s thesis, University of British Columbia, 1966; Renfrew C. The Emergence of Civilization: The Cyclades and the Aegean in the Third Millennium BC. London: Methuen, 1972; Betts C. Early Deism in France: from the so-called «Deistes» of Lyon (1564) to Voltaire’s «Lettres Philosophiques» (1734). International Archives of the History of Ideas. Leiden: Martinus Nijhoff Publishers, 1984. P. 129–136; Ouellet R. Jésuites et philosophes lecteurs de Lahontan // Saggi e ricerche di letteratura francese. 1990. Vol. 29. P. 119–164; Idem. A la découverte de Lahontan // Dix-Huitième Siècle. 1995. Vol. 27. P. 323–333; White R. The Middle Ground: Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650–1815. Cambridge: Cambridge University Press, 1991; Basile P. Lahontan et l’évolution moderne du mythe du «bon savage». Master’s thesis, McGill University, 1997; Muthu S. Enlightenment Against Empire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003. P. 25–29; Pinette S. The importance of the literary: Lahontan’s dialogues and primitivist thought // Prose Studies. 2006. Vol. 28. No. 1. P. 41–53. Важное исключение из этого ряда работ составляет исследование Энтони Холла: Hall A. The American Empire and the Fourth World. Montreal and Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2003. P. 160 и далее.

Sioui G. A la réflexion des Blancs d’Amérique du Nord et autres étrangers // Recherches amérindiennes au Quebec. 1972. Vol. 2. No. 4–5. P. 65–68; Idem. For an Amerindian Autohistory: An Essay on the Foundations of a Social Ethic. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1992; Idem. HuronWendat. The Heritage of the Circle. Vancouver: British Columbia University Press, 1999; Steckley J. Kandiaronk: a man called Rat // J. Steckley. Untold Tales: Four Seventeenth Century Hurons. Toronto: Associated Heritage Publishing, 1981. P. 41–52; Idem. The Eighteenth Century Wyandot: A Clan Based Study. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 2014. P. 56–62; Mann B. Ibid.

Mann B. Ibid. P. 55.

Ibid. P. 57–61.

Dialogues, 1704. P. 106–107. Цитаты приводятся по английскому изданию «Диалогов» 1735 года, но перевод в данном случае сочетает в себе фрагменты из упомянутого издания, книги Барбары Манн (Mann B. Ibid. P. 67–68) и нашего собственного перевода. Последующие переводы выполнены нами с опорой на издание 1735 года.

«Если предположить, что он настолько могуч и велик, то насколько вероятно, что такое непостижимое создание превратило бы себя в человека, стало бы жить в страданиях и приняло бы смерть в бесчестии только для того, чтобы искупить грехи каких-то ничтожных существ, настолько же далеких от него, как муха далека от звезд и солнца? Как же тогда быть с его безграничной силой? Какую пользу она ему принесет и как он будет ее использовать? На мой взгляд, верить, что он пойдет на такое унижение, значит ставить под сомнение его невероятное могущество, делая при этом странные выводы о нашей собственной природе». (Цит. по: Mann B. Ibid. P. 66.)

Бейтсон Г. Культурный контакт и схизмогенез [1935] / пер. В. Николаева // Личность. Культура. Общество. 2000. Т. II. Вып. 3(4). С. 153–168; Idem. Naven. A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View. Cambridge: Cambridge University Press, 1936.

Sahlins M. Two or three things I know about culture // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1999. Vol. 5. No. 3. P. 402, 414.

Allan P. Ibid. P. 95.

Oulett R. A la découverte de Lahontan. P. 328. После некоторого перерыва в 1760-е годы появились еще две подобные пьесы, главными героями которых были индейцы: «La Jeune Indienne» («Индейская девушка») Шамфора в 1764 году и «Le Huron» («Гурон») Мармонтеля в 1768 году.

Если говорить о недавних работах, то исследование Дэвида Харви дает хорошее представление о том, как идеи чужеземцев (как реально существовавших, так и вымышленных) повлияли на общественную мысль французского Просвещения: Harvey D. Ibid.

Выражение принадлежит Энтони Пагдену: Pagden A. The savage critic: some European images of the primitive // The Yearbook of English Studies. 1983. Vol. 13 (Colonial and Imperial Themes special number). P. 32–45.

Etienne 1876; ср. Kavanagh T. Reading the moment and the moment of Reading in Graffigny’s Lettres d’une Péruvienne // Modern Language Quarterly. 1994. Vol. 55. No. 2. P. 125–147. В 1752 году, примерно в то же время, когда вышло второе издание книги де Графиньи, бывший солдат, шпион и театральный режиссер Жан Анри Мобер де Гуве опубликовал роман под названием «Lettres Iroquois» («Письма ирокеза»), представляющий собой письма вымышленного ирокезского путешественника по имени Игли. Эта книга также пользовалась большим успехом.

«Не имея золота, невозможно приобрести участок земли, которую природа дала в общее пользование всем людям. Не имея того, что они называют собственностью, невозможно обладать золотом. По какой-то необъяснимой причине, противоречащей здравому смыслу и возмущающей разум, этот надменный народ, следуя пустому кодексу чести, выдуманному им самим же, считает позорным получать ресурсы, необходимые для поддержания своей жизни и положения, от кого-либо, кроме государя». (Graffigny F. de. Letters of a Peruvian Woman [1747] / trans. J. Mallason. Oxford: Oxford University Press, 2009.)

Meek R. Social Sciences and the Ignoble Savage. Cambridge: Cambridge University Press, 1976. P. 70–71. Тюрго закончил свой труд незадолго до начала промышленной революции. Впоследствии эволюционисты просто заменили слово «промышленный» на «торговый». В Новом Свете никогда не существовало никакого скотоводческого общества, но их это почему-то не волновало.

Следует заметить, что вопрос был сфор-мулирован довольно традиционным образом: предполагалось, что искусства и науки не прогрессируют, а лишь возвращают себе свое прежнее (античное) величие. Идея прогресса получила широкое распространение только в следующем десятилетии.

Это третья по счету сноска в «Рассужде-нии о науках и искусствах», которое иногда еще называют «Первым рассуждением» [пер. А. Хаютина в: Ж.-Ж Руссо. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 16. – Примеч. ред.]. По всей видимости, Монтень первым затронул вопрос о восприятии Европы коренными американцами в эссе «О каннибалах», написанном в 1580 году. В нем рассказывается о представителях народа тупинамба, которые критикуют произвол королевской власти и удивляются тому, что бездомные не жгут дома богачей. Европейские наблюдатели с самого начала обратили внимание на то, что многим местным обществам удавалось поддерживать мир и порядок, не имея институтов принуждения и вообще каких-либо формальных институтов власти. Например, Лейбниц, который долгие годы продвигал китайскую бюрократическую систему, считая ее воплощением рационального подхода к государственному управлению, считал наиболее важным в свидетельствах Лаонтана указание на то, что общество и вовсе может обойтись без государственного аппарата. (Oulett R. Ibid. P. 323.)

Руссо Ж. -Ж. Рассуждение о происхождении неравенства. С. 72.

Руссо называл себя заядлым читателем путевых записок и цитировал Лебо, который по сути кратко пересказывал Лаонтана и l’Arlequin sauvage («Дикого арлекина») (Allan P. Ibid. P. 97–98; Muthu S. Ibid. P. 12–13, 25–28; Pagden A. Ibid. P. 33). Крайне маловероятно, что Руссо не читал самого Лаонтана. Но даже если так, это означает лишь то, что он узнал о его рассуждениях из вторых рук.

Другой пример: «Начало обработки земли неизбежно привело к ее разделу, а признание права собственности породило первые нормы справедливости, ведь, чтобы защитить право собственности, необходимо было, чтобы у людей появилась собственность. Кроме того, поскольку люди начали думать о будущем и поскольку всем им было что терять, они начали опасаться мести за причиненные друг другу обиды». Сравните этот отрывок с приведенным выше аргументом Кондиаронка о том, что вендат намеренно отказывались делить богатство между собой, поскольку не хотели создавать систему принудительного правосудия. Монтескьё, рассуждая о племени осейджи, также заметил, что «раздел земель – вот главная причина, увеличивающая объем гражданского свода законов народов. У народов, не имеющих этого раздела, гражданских законов очень мало». По всей видимости, это замечание отчасти основано на сведениях, которые Монтескьё почерпнул из общения с членами делегации осейджи, посетившей Париж в 1725 году. (Burns L. A History of the Osage People. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2004. P. 362.)

См. Гребер Д. Долг: первые 5000 лет истории / пер. А. Дунаева. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. С. 209–213.

Руссо сам в раннем возрасте сбежал из дома, известив отца, швейцарского часовщика, о том, что намерен в дальнейшем жить «без посторонней помощи».

Barruel A. Memoirs Illustrating the History of Jacobinism, vol. 3: The Anti-Social Conspiracy. New York: Isaac Collins, 1799. P. 104. Цитата взята из антииллюминатского трактата, преподносившегося как «Кодекс иллюминатов». Вся эта история окутана слухами и спекуляциями, поэтому мы даже не можем быть полностью уверены в том, что авторы используемых нами источников просто не выдумали ее. Но в каком-то смысле это не имеет особого значения – для нас в первую очередь важно то, что правые считали Руссо вдохновителем революционеров.

Не совсем ясно, следует ли вообще считать «иллюминизм», как его стали называть, революционной доктриной. Сам Вейсгаупт впоследствии – после того как общество запретили, а его самого изгнали из Баварии – отрицал какую-либо связь с революционными идеями и называл свое движение исключительно реформистским. Но противники Вейсгаупта, конечно, не верили в искренность его возражений.

Основное отличие заключается в том, что, согласно Руссо, прогресс портит благородного по своей природе человека, в то время как классические консервативные мыслители считали, что прогресс подрывает нормы морали и традиционные формы власти, призванные сдерживать не самые благородные человеческие порывы.

Безусловно, авторы подобных произведений склонны при столкновении с незнакомыми им обществами либо идеализировать, либо очернять их. Начало этой тенденции положил еще Колумб в 1490-е годы. Мы лишь хотим сказать, что всё это не означает, что изложенные в их работах сведения о взглядах коренных американцев абсолютно не соответствуют действительности.

Речь идет о британских антропологах расистских взглядов Джеймсе Ханте (1833–1869) и Джоне Кроуфорде (1783–1868), которые в конце 1850-х возглавили кампанию по критике гуманистических взглядов в работе антропологов, миссионеров и колониальных администраторов, а также нападали на аболюционистское движение, с которым в то время солидаризировалось всё большее число профессиональных антропологов. В 1859 году Хант стал почетным секретарем Лондонского этнологического общества (авторы выше называют его «Британским этнологическим обществом») и оставался в этой должности до 1863-го, когда под давлением несогласных сотрудников покинул пост. Образ благородного дикаря использовался Хантом, Кроуфордом и сочувствующими в качестве уничижительного термина, и, как показывает Тер Эллингсон, это использование служило оправданию политик геноцида в отношении «низших рас». См: Ellingson T. The Myth of the Noble Savage. Berkeley: University of California Press, 2001.

Chinard G. Amérique et le rêve exotique dans la littérature française. P. 186. Перевод по: Ellingson T. The Myth of the Noble Savage. P. 383. Еще один аналогичный фрагмент: «Барона Лаонтана и его американского дикаря, восставших против всех ограничений, всех законов, всех иерархий, правильно было бы назвать анархистами. «Диалоги с дикарем» – это не политический трактат и не научная диссертация, а призыв к мятежу, вышедший из-под пера журналиста-революционера. Лаонтан открыл путь не только Жан-Жаку Руссо, но также «Папаше Дюшену» [радикальная газета, выпускавшаяся Жаком-Рене Эбером с 1790 по 1794 год. Была ориентирована на широкие народные массы. – Примеч. пер. ] и современным социалистам-революционерам, и всё это за десять лет до гибели Людовика XIV». (Chinard G. Ibid. P. 185; перевод наш.)

Ellingson T. Ibid. P. 383.

Использование слова «нашей» предполагает, что коренные американцы не читают книг, а те, кто читают, не принимаются автором в расчет.

Chinard G. Ibid. P. 214.

«Его воображение ничего не рисует ему, его сердце ничего от него не требует. То, что нужно для удовлетворения его скромных потребностей, столь легко можно найти под руками и он столь далек от уровня знаний, необходимого для того, чтобы желать приобрести еще большие, что у него не может быть ни предвидения, ни любознательности. Зрелище природы становится ему безразличным по мере того, как оно становится для него привычным; вечно тот же порядок, вечно те же перевороты; он не склонен удивляться величайшим чудесам, и не у него следует искать тот философский склад ума, который нужен человеку, чтобы он смог однажды заметить то, что до этого видел он ежедневно. Его душа, которую ничто не волнует, предается только лишь ощущению его существования в данный момент, не имея никакого представления о будущем, как бы оно ни было близко, и его планы, ограниченные, как и кругозор его, едва простираются до конца текущего дня. Такова еще и сегодня степень предвидения караиба: он продает поутру хлопковое ложе свое и, плача, приходит выкупать его к вечеру, так как он не предвидел, что оно может ему понадобиться на ближайшую ночь». (Руссо Ж. -Ж. Рассуждение о происхождении неравенства между людьми. С. 56.)

Пьер Кластр (1934–1977) – французский антрополог, предложивший проект «анархистской антропологии» и выдвинувший идею существования «обществ против государства». С его точки зрения, докапиталистические, «примитивные общества» (термин, который Кластр отстаивал и считал, что антропология занимается изучением именно таких обществ; сам он делал полевую работу в племени аче в Амазонии) часто были эгалитарными (хотя и не всегда) не в силу случайного стечения обстоятельств, а из-за существования в этих обществах специальных институтов контрвласти, предотвращавших возникновение жестких иерархических систем, построенных на неравенстве, – таких как государство или капитализм. Как указывает Эдуарду Вивейруш де Кастру, «общество против государства» отсылает к сознательным практикам нейтрализации и обезвреживания политического авторитета, созданию структур, сдерживающих тенденции обращения власти, богатства и престижа в принуждение, неравенство и эксплуатацию других людей. Одной из таких форм контрвласти для Кластра была война. Постоянная война – способ контроля над искушением контролировать и риском стать контролируемым. Антропология Кластра во многом находилась в диалоге с текстами Томаса Гоббса и в оппозиции к его способу мышления. Если для английского философа война – это антитеза социальности, то для французского антрополога она и есть социальность. Война противостоит государству, которое разрушает тотальную социальность и связанность между людьми. Важно, конечно, что речь идет о войнах в примитивных обществах, на которых и был сфокусирован взгляд Кластра. О Кластре и о его прочтениях в антропологии см.: Кастру В. де. Несвоевременный, вновь. Археология насилия Пьера Кластра. Стадис. 2019. № 1. С. 55–80; Гребер Д. Фрагменты анархистской антропологии [2004]. М.: Радикальная теория и практика, 2014.

Слово «братство» может показаться странным в этом контексте, по крайней мере если говорить о влиянии, оказанном идеями коренных американцев. С другой стороны, можно утверждать, что идеал братства созвучен взглядам американских наблюдателей, часто говоривших о необходимости взаимопомощи и поддержки. Монтескьё в «О духе законов» подчеркивает присущее осейджи чувство братства, а его книга оказала большое влияние на политических теоретиков как Американской, так и Французской революции. Как мы увидим в 11-й главе, Монтескьё, судя по всему, встречался в Париже с делегацией осейджи, так что его замечания могут быть основаны на общении с ними. (Burns F. Ibid. P. 38, 362.)

В том смысле, что женщины контролировали землю, сельскохозяйственные продукты и большую часть производственных ресурсов, а мужчины занимали важнейшие политические посты.