Научная объективность и ее контексты - стр. 25

Но здесь возникают некоторые трудности. Ведь если мы действительно отождествляем сущность с системой свойств, определяющих нечто существующее, и, следовательно, также отличаем его от всего остального, мы обязаны приписать сущности действительно все черты, которыми обладает индивидуальный предмет. На самом деле то, что отличает эту книгу от других вещей (в том числе от других книг), вполне может быть некоторым признаком, который мы в обычных случаях считаем «несущественным» для нее. Из-за трудностей этого типа философы стали понимать сущность как нечто общее, или универсальное, т. е. подходящее для идентификации не столько индивидуальных предметов, сколько рода или вида[40]. На этом пути они обнаружили некоторого рода естественное отношение между «сущностью» и «субстанцией». Собственно говоря, знаменитое различение «субстанции» и «случайностей» (accidents) первоначально задумывалось как чисто онтологическое различение между существованием «в себе» и существованием «в чем-то другом». (Например, человеческое существо есть субстанция, поскольку оно есть нечто такое, что существует в самом себе, а иметь голубые глаза – случайность, потому что существует не в себе, а только как «способ быть» некоторой субстанции, т. е. человеческого существа.) Но скоро вошло в привычку переносить это онтологическое различение в другую плоскость и говорить о «субстанциальных» и «случайных» признаках вещей. И таким образом субстанциальные признаки стали синонимичны существенным признакам, а сущность, после того как она рассматривалась как совокупность признаков, включающих индивидуальный предмет в определенный вид, стала самой субстанцией[41].

Не все последствия этого развития были позитивными, поскольку они перенесли на понятие сущности ряд неоднозначностей, уже присутствовавших в понятии субстанции. Фактически само различение субстанции и акцидента уже подсказывало мысль о том, что субстанция – некоторого рода скрытый субстрат, «несущий» акциденты и скрытый за ними. Благодаря отождествлению сущности с субстанцией сущность стала рассматриваться как содержащая в себе все «субстанциальные» черты вещи в силу своего положения «внутренней сердцевины» всякого индивидуального предмета, в то время как «акцидентальные» (случайные) черты должны были составлять «покров видимостей», за который надо проникнуть, чтобы добраться до сущности. И таким образом постепенно сформировался онтологический дуализм, утверждавший, что у всякой реальности есть поверхность и сердцевина и что перед нашим познанием всегда стоит вызов – добраться до этой сердцевины, проникнув через кору поверхностных слоев случайных образов. Это представление стало настолько привычным, что ссылки на него можно встретить даже в повседневном языке. Мы говорим, например, о поверхностном знании, противопоставляя его глубокому знанию, мы говорим об исследовании, «добирающемся до сути вещей», и т. д. (позицию Локка, уже обсуждавшуюся нами, можно считать зрелым выражением этой точки зрения, исторически подготовленным в ходе неспешного развития).

Теперь мы должны рассмотреть другой род дуализма, явно проявившийся в истории философии только в XVII столетии, который мы будем называть здесь эпистемологическим дуализмом[42]. Согласно этой концепции – которая редко высказывалась как законченная доктрина, но скорее выступала как молчаливое предположение, лежащее в основе доктрин многих философов, например от Декарта до Канта, что то мы на самом деле познаем, пытаясь постичь реальность, есть наше представление («идеи») о ней, но не сама реальность. Здесь перед нами сразу же встает вопрос о том, как можем мы быть уверены в соответствии наших идей реальности, которой они должны соответствовать. Это – знаменитый вопрос о «мосте» между идеями и реальностью, который так изобретательно, но столь безуспешно искали философы – как рационалисты, так и эмпирики XVII и XVIII столетий. Переход от того, что мы назвали онтологическим дуализмом между поверхностью и сердцевиной реальности, к этому эпистемологическому дуализму происходит достаточно просто, если рассматривать поверхностные, случайные аспекты реальности не как черты самой реальности, а как принадлежащие к нашему представлению о ней. Таким путем, вместо того чтобы рассматривать расщепление реальности на две стороны или части, допуская, таким образом, некоторого рода реальности первого и второго класса (например, в форме субстанций и акцидентов), мы приходим к отделению содержания нашего знания от реальности (хотя и продолжая признавать целью нашего познания постижение самой реальности). С помощью этих уточнений мы хотим разделаться с тем смыслом «эпистемологического дуализма», который может подсказываться употреблением термина «дуализм». Это выражение следует понимать не в том смысле, что у нас есть два рода, или две формы, или два шага познания (таких как чувственное познание и интеллектуальное познание), что является вполне законной позицией, а в том смысле, что существенная цель познания (т. е. знание реальности такой, какова она есть) не может быть достигнута непосредственно, но только (как можно надеяться) пройдя через некоторую мембрану: согласно этому взгляду, то, что мы непосредственно знаем – это наши представления, или идеи, а не реальность.