Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

Ср. с пушкинскими «подражаниями» Данте, Гете, Шекспиру и т. д.

Если о. Георгий Флоровский заметил 70 лет назад, что «вопрос о генезисе и источниках мировоззрения Филарета нуждается в новом и очень внимательном исследовании» (Пути. С. 543), то и сегодня его слова не устарели. Сама же проблема генезиса включает в себя по меньшей мере три составляющие: общая традиция, историко-богословский контекст эпохи, личная «настройка» богословствующего субъекта. Первая в данном случае, с одной стороны, очевидна – это православная святоотеческая традиция; с другой – именно в силу своей очевидности и органичности она более всего «сопротивляется» выявлению генетических связей: consensus patrum здесь не на стороне исследователя. Накладывающийся на эту традицию контекст эпохи, помимо своей реконструкции, требует установления известной системы координат, позволяющей позиционировать его именно относительно этой общей традиции. Наконец, необходимо определить те свойства личности, которые послужили своего рода внутренним фильтром, пропускающим одни и отбрасывающим другие внешние впечатления – в данном случае впечатления богословские.

Только в самое последнее время стали появляться в духовных учебных заведениях курсы по истории русского богословия, и автор помнит еще обсуждение вопроса о том, существует ли русское богословие вообще.

Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. ТСЛ, 1994. Т. 1. С. 648.

«Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой… Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу» (Пути. С. 503). Или: «Указывать на зависимость русского «школьного» богословия XVIII и XIX веков от богословия западного значило бы повторить много гневных обличений и горьких признаний» (Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М., 2007. С. 436).

Для обоснования этого факта достаточно вспомнить, что именно в XVIII веке русская культура, как церковная, так и светская, становится полиязычной.

Он, быть может, и начался скорее в 1914-м, чем 1900-м.

«Свою независимость от западных влияний православное богословие сможет восстановить только чрез духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям» (Пути. С. 513).

«Чем отличается православная вера от западных исповеданий? На такой вопрос многие из русских образованных людей скажут – обрядами. Нелепость подобного ответа до того очевидна, что он не заслуживает и внимания. Однако немногим ближе к истине иное суждение, которое присуще людям богословски-просвещенным. Они скажут нам о filioque, о главенстве папы и других догматах, кои отвергаются православием, и о тех догматах – общих православию и латинству, – которые отвергают протестанты. Выходит, что православие лишено содержания, составляющего его исключительную принадлежность, одинаково чуждую европейским исповеданиям. Между тем историческое происхождение последних, выработавшихся одно из другого, заставляет думать, что все они одинаково чужды тех или иных сокровищ Христовой истины, потому что сомнительно допустить, чтобы из ереси могла выработаться другая, не сохранив в себе известной доли первой и не возвращаясь все-таки к истинной Церкви» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 415).

Так детям хочется быть непохожими на отцов.

«Очевидно, что создавшаяся по западным принципам богословская наука наша, хотя бы и чуждая западных заблуждений, так далека от действительной духовной жизни православных христиан, так несродна ей, что не только не может руководить последней, но даже и приблизиться к ней» (Антоний (Храповицкий), митр. Цит. соч. С. 417).

См., например, выступление еп. Михаила Женевского на круглом столе «Догмат искупления в русской богословской науке» в ПСТГУ: «Владимир Лосский в своем труде… очень ясно выразил доступным для западного человека образом, может быть, не все, но самые важные черты православного богословия. Это имело большое значение. Но я думаю, что внутрицерковное углубление богословских понятий скорее должно произойти как раз в православных странах» (Вестник ПСТГУ. 2009. 1:1 (25). С. 142–143).

Достаточно показательна в этом отношении, например, история догмата Искупления, который был осознан как вопрос полемики с Западом только в русском богословии и только в конце XIX века. Уже цитированный прот. Петр Гнедич в конце своей монографии приходит к выводу о преодолении в русском богословии «юридической» теории Искупления, противопоставляя ей «органическую» теорию парижской школы. Между тем недостатки «органической» теории, в рамках которой, например, остается необъяснимым вопрос о необходимости именно крестной смерти Спасителя, обусловлены все тем же (восходящим к митр. Антонию) желанием избежать пересечений с западной мыслью. В свою очередь труд о. Петра, написанный более полувека назад, стал фактом нашего богословия всего два года назад. По сей день серьезный критический разбор его никем не написан. И т. д., и т. д.

Михаил (Грибановский), еп. Речь перед защитой магистерской диссертации // Христианское чтение. 1888. Ч. 1. Май-июнь. С. 731.

«Один светский ученый в устной беседе с нами, – пишет Бухарев, – справедливо высказался, что Филарет приготовил чертежи и рамки, в которые должно войти все современное знание, все действительное богатство современной веками и тысячелетиями развитой цивилизации, для нового своего развития» (Бухарев А. М. О митрополите Филарете как двигателе развития православно-русской мысли // ПО. 1884. Т. 1. № 4. С. 743).

Здесь надо оговориться, что синтез, в понимании автора книги, не есть нечто сотворенное из компендиума святоотеческих мнений представителями школы. Синтез возникает там, где традиция обогащается за счет органического вплавления в нее нового, пусть даже изначально чуждого материала, вплавления, дающего в результате обогащение традиции. Но поскольку такая работа подразумевает не только знания, но и духовный опыт, постольку и подлинный синтез всегда есть синтез отцов, а не из отцов.

Речь идет о воссоздании именно богословского контекста – близкий к нему философский затрагивается мною лишь по мере необходимости.

Выбор обусловлен следующими соображениями: 1) общепризнанная значимость автора; 2) упоминание о нем самим свт. Филаретом; 3) «следы» источника, обнаруженные в текстах святителя.

Сказанное относится и к изданным на латыни в XVIII веке лекциям преосвященного Феофана Прокоповича.

Даже такая солидная работа, как «Феофан Прокопович и его время» И. Чистовича, с указанной точки зрения почти ничего не дает.

Суровцев А. Г. Иван Владимирович Лопухин. Его масонская и государственная деятельность. СПб., 1901. С. 41–42.

ДубровинН. Ф. Наши мистики-сектанты. А. Ф. Лабзин и его журнал «Сионский вестник» // РС. 1894. № 9. С. 157.

Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. Пг., 1916. С. 166.

К «филаретовскому» разделу «Путей русского богословия» близко примыкает отдельный очерк о. Георгия о святителе, по некоему совпадению опубликованный в парижском журнале «Путь».

Чтобы не быть голословным, такой, например, пассаж: «М. М. Сперанский… создал собственное еретическое учение. В нем подвергались пересмотру божественная и человеческая ипостаси (!) Иисуса Христа…» (Кондаков Ю. Е. Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти XIX века. СПб., 2005. С. 28). Или: «Немецкие мистики XIV в., Мейстер, Экгард (sic!), Таулер, Сузо – восставали против формализма в религии…» (Там же. С. 317).

Ход жизни историческая наука восстанавливает по документам либо официального, либо частного происхождения. В этом смысле принято сегодня говорить об «истории декретов» или «социальной истории». Но ниже речь пойдет о документах, донесших до нас идеи, одушевлявшие и государственную, и личную жизнь, и именно в этом смысле здесь говорится о связи богословия с жизнью, т. е. о том, как преломились в богословии исторически обусловленные духовные проблемы времени. При этом автор исходит из аксиомы, что религиозное начало (а значит, и мотивация) в человеке древнее, следовательно глубже, чем социальнополитическое.

Автор далек от мысли дать на нескольких страницах исчерпывающую характеристику этого сложнейшего периода русской истории.

Важно, что и само это время воспринимало себя как начало: «Идеологии петровской эпохи было свойственно представлять переживаемое Россией в начале XVIII века время как некий исходный пункт, точку отсчета. Все предшествующее объявлялось как бы несуществующим или по крайней мере не имеющим исторического бытия, временем невежества и хаоса…» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 236).

Описание самих церковных реформ не входит в задачу автора, который исходит из того, что, будучи начаты Петром, они завершились в царствование Екатерины II.

«Эпанагога, по-видимому, не была переведена на русский язык до XVII в., но с определениями ее, касающимися царской и политической власти, русские книжники могли ознакомиться из Синтагмы Властаря, следы употребления которой встречаются уже в рукописях XV в., в начале же XVI в. она была переведена целиком; при Алексее же Михайловиче была переведена и Эпанагога. Таким образом, в распоряжении русских мыслителей находились те памятники византийского законодательства, в которых царская власть определяется как ограниченная законом, в которых ставятся над нею обязательные для нее нормы, а рядом с нею – другая власть, имеющая самостоятельные полномочия» (Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006. С. 53).

Мысль о необходимо лежащем в основе симфонии «двоевластии» подсказана автору покойным И. С. Чичуровым.

Это особенно остро чувствовал сщм. Арсений Мацеевич, претерпевший гонения именно за идею симфонии.

На уровне бытовом это ярко подтверждается известным эпизодом из жизни святителя Тихона, которому воронежские мужики отказали в лошадях, посчитав его пастырем «только над попами» и обнаружив тем самым свое представление о Церкви как сословном ведомстве» (Свт. Тихон. Т. 5. Приложение. С. 24).

«…Есть царского сана долженство, еже есть сохраняти, защищати во всяком беспечалии содержати, наставляти же и исправляти подданных своих» (Феофан (Прокопович), архиеп. Правда воли монаршией. М., 1722. С. 27).

Спустя полвека (срок вполне достаточный для проникновения идей в жизнь) тот же святитель Тихон скажет, что «в христианство нынешнее языческое состояние вошло» (Свт. Тихон. Т. 2. С. 354).

Уже одно слово «Сенат» говорит о многом. «Из двух путей – столицы как сосредоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима, – Петр избрал второй. В этом контексте наименование новой столицы Градом Святого Петра неизбежно ассоциировалось не только с прославлением небесного покровителя Петра Первого, но и с представлением о Петербурге как Новом Риме» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Цит. соч. С. 239).

По определению, митр. Антония (Храповицкого), весьма интересовавшегося этой темой, быт есть «капитал нравственных привычек и общепринятых правил жизни, которые получили в русском народе более устойчивую мощь, чем принудительные государственные законы, действуя двумя сильнейшими мотивами человеческого общежития: мотивом убежденного подражания и стыда, которыми и строилась и держалась жизнь народа от времен Ярослава и до 20-го века…» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. С. 346). Будучи выражением личного христианского благочестия, быт складывается в силу общественную, в «коллективную волю православного народа» (Там же. С. 347), в свою очередь творчески воздействующую на каждую отдельную личность. Но «богословский» интерес к быту можно проследить на всем протяжении русской традиции, начиная хотя бы с «Вопрошаний Кирика» и аналогичных памятников того времени. Прп. Иосиф Волоцкий пришел к мысли о необходимости уставной регламентации жизни как проекции божественной красоты в мир (см. ниже).

Раскол – трагедия абсолютизации быта, а корень внутренних противоречий синодальной эпохи во многом таится в ее «двубытности».

Теоретическое обоснование этих реформ дано было в той же «Правде воли монаршей», где сказано, что народ отказался от своей воли в пользу императора «и всю власть над собой отдал ему, и сюды надлежат всяко обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строение, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях и пр., и пр. …» (Феофан (Прокопович), архиеп. Указ. соч. С. 30).

Свт. Игнатий: «Западное просвещение так сильно нахлынуло в Россию, что оно вторглось в Церковь, нарушило ее восточный православный характер, хотя нарушило его в предметах, нисколько не касающихся сущности христианства» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений: В 8 т. М., 2007. Т. 4. С. 467).

Тот же свт. Игнатий заметил однажды: у нас «жизнь гражданская отделилась от жизни церковной» (Там же. Т. 1. С. 451).

С. Л. Фирсов в своей статье, посвященной истории церковно-государственных отношений в России, приводит мнение А. Ф. Степуна, считавшего, что незнание латинского языка, с одной стороны, защитило русское православие от соблазнов античной мысли, а с другой – сделало его в результате незащищенным от «обмирщенной» мысли нового времени (см.: Фирсов С. Л. Основные этапы в истории церковно-государственных отношений в России // Церковь и время. 2008. № 1. С. 184).

Митрополит Платон, во всяком случае, свои пробелы в греческом языке обнаружил именно в классе философии. (см.: Из глубины воззвах. С. 15).

О последовательном изучении греческих отцов в оригинале можно говорить только после реформы 1809–1814 годов. (см.: Корсунский И. Н. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской духовной академии // БВ. 1893. Т. 4. № 11. С. 221–259; № 12. С. 447–481).

Интересно с этой точки зрения следующее наблюдение Ю. Ф. Самарина: «Феофан Прокопович хорошо писал по латыни, может быть, даже лучше, нежели по-русски. Многие речи его им самим переведены на латинский язык; притом так близко, так слово в слово, так ловко русский текст подходит под латинскую конструкцию, что невольно приходит на мысль, не сочинял ли Феофан своих проповедей на латинском языке и не перекладывал ли он их после того на русский» (Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники. М., 1844. С. 226–227).

О правах и обязанностях древнерусского духовника см. подробнее: Смирнов С. Древнерусский духовник: В 2 ч. М., 1913. Ч. 1. Гл. VI.

«Конечно, главная причина появления у нас масонских учений заключалась в той общей с Европой духовной жизни, которою мы стали пользоваться более сознательным и глубоким образом в конце XVIII века» (Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX в. СПб., 1902. Т. 1. С. 304). Вообще для подтверждения этого факта вовсе не обязательно приводить данные о тиражах и переводах. «Полиязычие» априори заставляет предположить то же самое.

См., напр.: Шляпкин И. А. Святитель Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891.

Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники М., 1844. С. 122. Существует и такая точка зрения: «…в одном и том же церковном обществе, в одно и то же время, очутились лицом к лицу московские начетчики, киевские схоластики и. петербургский. ученый богослов Феофан» (Червяковский // ХЧ. 1877. № 7/8. С. 30).

См.: Червяковский // ХЧ. 1876. № 1/2. С. 34. Надо заметить, что сам Флоровский при разборе богословских взглядов Прокоповича по большей части, кажется, пересказывает указанную статью.

«Феофан не окончил сам всей системы. Он написал или, точнее, составил только следующие трактаты: 1) о Священном Писании, 2) о Боге едином, 3) о Боге троичном, 4) об исхождении Св. Духа, 5) о творении и промышлении, 6) о первобытном состоянии человека, 7) о состоянии человека после падения. Сюда же надо причислить 8) написанный им трактат о благодатном чрез Христа оправдании грешника. Только этот последний трактат несомненно написан Феофаном в том виде, как мы его имеем; что же касается до остальных трактатов, то они составлены по первоначальной рукописи самого Феофана или по запискам его слушателей, с поправками – неизвестно какими. окончанием Феофановой системы по его плану занимались многие киевские ректоры… Итак, система, известная под именем Феофана, выработана целой школой по плану и методу Феофана и по его почину» (Там же. С. 35–36). Ср. также у митр. Макария (Булгакова) в его «Истории Киевской академии»: «Одна избранная богословская система, которую отселе начали преподавать в Киевской академии, была система Феофана Прокоповича. Наставники то сокращали ее, то пополняли (ибо Феофаном она не окончена) и обрабатывали почти каждый по собственным соображениям, всегда, впрочем, придерживаясь ее плана. Не раз она издана была в свет сперва в виде некоторых отдельных трактатов в 1770, 72, 73 и 75 годах, потом в виде целой системы Догматическо-полемической (нравственной Феофан не оставил), как издал ее в 1782 г. во всей обширности и с собственными дополнениями митрополит Самуил Миславский, и в 1805 г. издал сокращенно ректор академии Ириней Фальковский» (Макарий (Булгаков), митр. История Киевской духовной академии. М., 1843. С. 143. Подробнее см.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859. Кн. 2. С. 4–5).

См.: ThCh. Т. 1. Р. 2.

См.: Там же.

Там же.

См.: Там же. Р. 3.

К этой мысли Феофан возвращается неоднократно, напр.: «Определение понятно само по себе и, так же как определения других наук или искусств, состоит из объекта, причины действующей и причины финальной» (ThCh. Т. 1. Р. 2); «Под именем начал здесь, как и в других науках, разумеем доказательства, которые служат семенем всех аргументов и посредством которых, когда что-то утверждается – утверждается вполне» (Там же. Р. 11).

Там же.

См.: Там же. Р. 12.

Там же. Р. 16.

Там же. Р. 27.

«Учение об авторитете свящ. писания имеет у Феофана апологетическое значение» (Червяковский // ХЧ. 1876 № 7/8. С. 146).

ThCh. Т. 1. Р. 140.

Там же. Р. 136.

См.: Там же. Р. 141.

См.: Там же. Р. 142.

ThCh. Т. 1. Р. 143.

«…несомненно, когда кто-то себе имеет твердое, хотя ошибочное убеждение о некоторой вещи, или родившись с тем убеждением, или по какой другой причине; тот, если что противное сему встретит в Писании, как бы очевидно оно ни было, не уразумеет того или, скорее, по собственной воле слепым и не разумеющим окажется» (Там же).

См.: Червяковский // ХЧ. 1876. № 1/ 2. С. 76.

Фокин. А. Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега. 2000. № 2. С. 387.

ThCh. Т. 1. Praefatio auctoris. б/п. И далее: «Не подобающий свидетель здесь человеческий разум, который, как может свидетельствовать то, что не сам измыслил?» (Там же).

Там же.

Там же.

Нестик Т. А. Понятие внутреннего слова в средневековой философии мышления: Августин и Фома Аквинский // Знание и традиция в истории мировой философии. М., 2001. С. 100. Здесь же можно найти и начальную библиографию по этой крайне сложной теме.

«В трактате «Об определениях», возможно, принадлежащем Афанасию Александрийскому, читаем: «О слове говорят в трех отношениях: во-первых, о слове сущностном, то есть Слове Бога, во-вторых, о слове внутреннем, то есть ангельском или том, которое мы замышляем в уме, в-третьих, о слове внешнем, которое мы произносим языком и которое является как бы посланником мысли». У Василия Великого сказано: «Понятие слова двояко: есть слово произносимое голосом, и оно по произношении исчезает в воздухе; и есть слово внутренне, заключенное в сердцах наших, мысленное» (Гомилия 16. В начале было Слово). Внутреннее и внешнее слово он связывает традиционно: и отношением эманации, и отношением отображения)…» (Нестик Т. А. Понятие внутреннего слова. С. 86.). Впрочем, в той же самой гомилии свт. Василий хотя и замечает действительно, что «сердце наше есть как бы некоторый источник, а произносимое слово – как бы некоторый ручей, текущий из этого источника» (Василий Великий, свт. Творения: В 2 т. М., 2008. С. 1015), в то же время подчеркивает, что «наше слово – порождение ума, рождаемое бесстрастно; оно не отсекается, не отделяется, не истекает; но всецелый ум, пребывая в собственном своем составе, производит всецелое и совершенное слово; и происшедшее слово заключает в себе всю силу породившего ума» (Там же. С. 1016). Пр. Иоанн Дамаскин в целом стоял на той же позиции (см.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 92).

Иоанн (Попов), мч. Личность и учение блаженного Августина // Труды по патрологии. Т. 2. Сергиев Посад, 2005. С. 453.

«Буквы же были придуманы для того, чтобы мы могли общаться с теми, кто отсутствует. Но буквы являются знаками слов, тогда как сами слова в нашей речи являются знаками того, что мы мыслим… Соответственно слово, звучащее извне, есть знак слова, видимого внутри; и скорее последнему подходит имя слова» (Августин, блж. О Троице: В 2 ч. М. 2005. Ч. 2. С. 458).

Там же. С. 460.

Блж. Августин имеет здесь в виду слова апостола Павла из послания к Коринфянам.

Августин, блж. О Троице. Ч. 2. С. 201. Ср.: «Человек для Августина – это, по существу, его собственное мышление, его mens. Этот ум априори содержит отраженные и сотворенные копии тех непреложных духовных сущностей, в соответствии с которыми создан он сам и все сущее; и хотя человек может сделать выбор: либо следовать своем низшему разуму – ratio – в своего рода недозволенную и чувственную связь с естественными формами, либо следовать высшему разуму – intelligentia – в созерцании тех копий высших вещей, которые изначально существовали у него в уме (его ум созерцает врожденное и созданное содержание), он не может изменить ни свой ум, ни тем более всего себя, свою душу и тело путем претворения в жизнь своего собственного нетварного духовного источника» (Шерард Ф. Греческий Восток и латинский Запад. М., 2006. С. 212).

«И жизнь была свет человекам, и от этой жизни людям дается озарение. Животным не дается озарение, так как животные не имеют рационального разума (mens rationalis), которым можно созерцать премудрость. Но человек, будучи сотворен по образу Божию, имеет рациональный разум, которым мы можем воспринимать премудрость. Следовательно, та жизнь, через которую все начало быть, эта самая жизнь есть свет и не всяких живых существ, но свет человеков… Этим самым светом был озарен Иоанн Креститель; этим самым светом и сам Иоанн Евангелист» (Aurelius Augustinus. S. In Joannis Evangelium tractatus I // PL. T. 35. Col. 1388).

«Итак, Ты сказал «и явилось», и создал Ты это словом Твоим. А каким образом Ты сказал? Так ли, как тогда, когда из облака раздался твой голос: «Это Сын Мой возлюбленный»? Этот голос прозвучал и отзвучал; заговорил и умолк. Слоги прозвучали и исчезли: второй после первого, третий после второго, и так по порядку до самого последнего, после которого наступило молчание. Из этого явствует, что их произвело движением своим создание Твое временное, но послужившее вечной воле Твоей, – и эти слова Твои, сказанные во времени, наружное ухо сообщило разуму, который внутренним ухом прислушивается к вечному Слову Твоему. И он, сравнив те во времени прозвучавшие слова с вечным Твоим Словом, пребывающим в молчании, сказал: «Это другое, совсем другое, эти слова меньше меня, да их вообще и нет, они бегут и исчезают. Слово же Бога моего надо мною и пребывает вовеки» (Августин, блж. Исповедь. М., 1991. С. 287).

Aurelius Augustinus. S. Sermo LXXVIII // PL. T. 38. Col. 491. Ср. также: «Но разве пророк был при том, как Бог творил небо и землю? Пророка при том не было, но была Премудрость Божия, чрез которую все сотворено, которая затем вселяется в святые души, наставляет друзей Божиих и пророков, и внутренним образом, без словесного звука, повествует им о делах своих» (Августин, блж. О граде Божием: В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 178). Или: «Так говорит Он в Евангелии голосом плоти; эти слова прозвучали во внешнем мире для людских ушей, чтобы им поверили, стали бы искать их в сердце своем и нашли в вечной истине, где Он, добрый, единый Учитель, поучает своих учеников» (Августин, блж. Исповедь. М., 1991. С. 288).

«Облако, следовательно, осенило всех, и когда, таким образом, сделалась одна куща, прозвучал и голос в облаке, говорящий: Сей есть Сын Мой возлюбленный. Там был Моисей, там был и Илия, но не сказал: те сыновья мои возлюбленные. Иное есть, следовательно, Единородный, иное – усыновленные. Тот указуется, от Кого прославляются и Закон и Пророки: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение, Того послушайте, – ибо и в Пророках Того слушаешь и в Законе Того слушаешь. Се уже является нам в Церкви царство Божие. Здесь Господь, здесь Закон и Пророки; но Господь как Господь, Закон в Моисее, Пророки в Илии; но эти как рабы, как служители. Те как поручители, Тот как источник. Моисей и Пророки говорили и писали, но от Того насыщались, когда слагали речения свои» (Aurelius Augustinus. S. Sermo LXXVIII // PL. T. 38. Col. 491). С этой точки зрения заслуживал бы подробного анализа LXXX трактат на Евангелие от Иоанна, где блж. Августин, рассуждая о «слове веры», совершающем Таинства в Церкви сознательно, очевидно, заменяет в евангельской цитате (Ин 15. 3) ser-monem, quem loqutus sum vobis на verbum, quod loqutus sum vobis (курсив мой. – Свящ. П. Х), подчеркивая, очевидно, тем самым связь между verbum fidei и Verbum Dei. См.: Aurelius Augustinus. S. In Joannis Evangelium tractatus LXXX // PL. T. 35. Col. 1839–1840. См. также: Sermones CXVII–CXX.

«Что же касается того, что знается таким образом, что никогда не может исчезнуть, поскольку всегда налично и относится к природе самой души (как [например], то, что мы знаем, что мы живем), и что пребывает постоянно, потому что постоянно пребывает сама душа; [так вот], что касается того и тому подобного, в чем, пожалуй, следует усматривать образ Божий, то трудно определить, каким образом, когда слово наше высказывается в мысли, может быть высказано вечное слово о том, что хотя и знается всегда, все же не всегда мыслится» (Августин блж. О Троице. С. 470).

«Выражение: рече нисколько не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество соприсущее изволению Божескому, представляет с большою доступностью для наших чувств умопостигаемое учение. Поелику все существует по воле Божией; а люди привыкли наперед выражать хотение свое словами, и потом производить действие согласно с хотением; описание же творения служит для начинающих некоторым введением к богопознанию и могущество Божеского естества представляет в чертах наиболее пригодных для уразумения, а всего легче познание умопостигаемого достигается при помощи чувств: то говоря, что Бог изрек повеление чему-либо произойти, Моисей изображает свободное хотение воли. Он научает, что у Бога мысль предшествует действию…» (Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия: В 2 т. Краснодар, 2003. Т. 2. С. 356).

Нестик Т. А. Понятие внутреннего слова. С. 100.

Как бы то ни было, проф. Николс говорит об этом учении, что оно стало «пиетическим эквивалентом» научным открытиям XVII века (Nichols. Р. 96–97).

См.: Червяковский // 1876. № 7/8. С. 107–108.

Там же. С. 112. Ср. также у Арндта: «О чем Священное Писание и правильные изъяснители оного говорят наружно, то долженствует в основании сердца, на самом деле и во истине так обретаться» (Арндт. Кн. 3. С. 4).

См.: Червяковский // 1876. № 7/8. С. 109.

«Внутреннее Слово у мистиков вообще постоянно отождествлялось с Словом Божиим ипостасным, то есть Сыном Божиим, Иисусом Христом» (Корсунский И. Святитель Филарет, митрополит Московский. Его жизнь и деятельность на Московской кафедре по его проповедям в связи с событиями и обстоятельствами того времени (1821–1867). Харьков, 1894. С. 121). Напомним, что речь идет о внецерковной мистике с ее нецерковными путями к Слову.

Именно на возможности непосредственного просвещения через Слово Писания и основывалась впоследствии деятельность Библейского общества, ставившего своей целью распространение Писания без каких-либо комментариев.

См. у Арндта: «Подобно как ветхое рождение плотским образом разнасаждается из Адама, так разнасаждается новое рождение духовным образом из Христа; и сие происходит посредством Слова Божия. Слово Божие есть семя нового рождения» (Арндт. Кн. 1. С. 30).

«Паписты доказывают авторитет Писания из авторитета Церкви – но на чем, если не на Писании, основан последний? Протестанты выдвигают в качестве главного аргумента внутреннее свидетельство Духа, но что оно неверному» (ThCh. T. 1. Р. 26.)? Сам Феофан, как помним, указывает здесь на очевидное для всех и в то же время «сверхъестественное свидетельство Самого Бога».

«Итак, вот что определенно и твердо должны знать теологи о теологическом силлогизме: силлогизм теологический по крайней мере в одной посылке подобает основывать на Священном Писании, в другой же – на свете природного разума (ex lumine naturae)» (ThCh. T. 1. Р. 17).

Здесь снова любопытное рассуждение о научности: «Всякое темное место должно быть соотнесено с определенными положениями учения и оценено, исходя из основополагающих: поскольку известный физический принцип, подтвержденный свидетельством чувственного восприятия, говорит нам, что твердые и плотные тела ни согнуть, ни сломать легким перемещением в жидкости нельзя; постольку если видится согнутым или надломленным наполовину погруженное в воду весло, то не станешь же ты думать по этой причине, что так и есть на самом деле, ибо это противоречит принципу и подобает искать другую причину такового явления. Таким образом, у каждой науки есть свои определенные и неизменные начала, а всякие другие положения этой науки должны быть выражены, проверены и изъяснены, исходя из начал; если же они кажутся противоречащими началам, то либо не истинны суть, либо не поняты нами: следовательно, для них должен быть найден другой смысл, согласный с началами. А чтобы это лучше удалось, надо позаботиться о двух вещах: 1) твердо знать сжатое катехизическое изложение веры, о котором мы говорили прежде; 2) хорошо постичь и внимательно изучить все книги Священного Писания и суть их, то есть о чем и ради чего они написаны, пусть при этом и не все суждения твердо нами разумеются; этот способ позволяет нам, зная суть и начальные разделы веры, испытать малопонятные суждения; ибо проще нам будет открыть, что обозначают последние, если сперва познаем, что они обозначать не могут» (ThCh. Т. 1. Р. 153–154).

Там же. Р. 144–161.

Там же. Р. 158.

Критика Феофановых взглядов на то, как соотносятся друг с другом Писание и Предание, не является задачей данной работы.

«В чем, следовательно, причина того, что послания Петра и Павла признаны каноническим Писанием и словом Божиим; определение же 630 епископов (каковое число собралось на Халкидонский собор) равного авторитета не имеет; при том однако, что и там и здесь речь идет о вечной и непогрешительной истине? Никакая другая, если не та, что определения соборов вес обретают из Писания; и никакого бы не имели, если бы тому не следовали» (ThCh. Т. 1. Р. 265). Или так: «Никейским Отцам ариане вменяли в вину некоторые речения, которые теми часто употреблялись, как то о^оошюд и т. д., поскольку тех не обретается в Писании; однако отцы тем не отвечали, что в руках своих имеют власть, говорить то, чего нет в Писании, но отвечали, что те речения силу свою заимствуют из Писания» (Там же).

ThCh. Т. 1. Р. 267.

Червяковский // ХЧ. 1876. № 1/2. С. 37.

Так, во всяком случае, утверждает Червяковский (см.: Червяковский // ХЧ. 1876. № 7/8. С. 144).

Loci communes Ioh. Gerhardi, Edit Berlin. Locus I. P. 1 (цит. по: Червяковский // ХЧ. 1876. № 7/8. С. 105. Примеч.).

Где Писание – там Церковь (лат.).

Действительно, про большинство духовных писателей XVIII века можно сказать, что мысль о Церкви у них скорее подразумевалась, чем проговаривалась.

Червяковский // ХЧ. 1876. № 1/2. С. 68.

Вся система Феофана выглядит следующим образом:

«Подобает рассуждать о Боге, созерцаемом либо в отношении к Себе самому, либо в отношении к миру.

О Боге в отношении к Себе самому

1) О сущности и существовании Бога, и Его общих свойствах. 2) О Лицах, их отношениях и свойствах.

О Боге в отношении к миру

Вовне созерцается Бог через Свои собственные действия, причем должно созерцать 1) основание (decretum) и изволение (consilium) действования вообще, 2) особые действия, коих два: творение и промысел.

Творение едино, хотя и должно созерцаться в двух объектах: 1) невидимое, 2) видимое.

Промысел двояк. Один – общий всему творению, коего субъектов два: 1) природа разумная, 2) неразумная. Другой промысел – особый, о человеке после грехопадения, который состоит в восставлении или искуплении человека Христом. Здесь должно рассуждать 1) о грехопадении первых людей и в лице их всего человеческого рода, 2) об Искупителе. Во Христе Искупителе трояко созерцается 1) таинство Воплощения, 2) служение Посредника, 3) Его двоякое состояние. Поскольку Христово искупление всякому предлагается, но не всякому приносит пользу, а только предуставленным, предуставлены же те, о которых предуведал Бог, что они не отступят от призвания своего, как говорит апостол, Рим 8. 29–30, – постольку необходимо будет сказать 1) о призвании, 2) о предоставлении и противоположном ему осуждении.

И опять: поскольку призванным и предуставленным тогда приносит пользу искупление, когда они ему приобщаются, постольку сказано будет и о приобщении, в котором созерцаются: 1) причина, заключающаяся в благодати; 2) образ или инструмент, который двояк: со стороны человека — вера, со стороны Бога — таинство; 3) плоды восприятия искупления, каковых четыре: оправдание, усыновление, освящение и прославление. Отсюда соответственно говорится о субъекте призвания, предуставления и искупления, сиречь о Церкви Христовой, положение которой также четверояко созерцается: до закона, под законом, в благодати, во славе» (ThCh. Т. 1. Р. 8–9).

К тому же выводу приходит и Червяковский: «…у него [у Феофана] учение о благодати, о слове Божием и таинствах отделено и поставлено впереди учения о церкви, которая есть только «субъект призвания, предопределения и искупления», т. е. в понятии о церкви оставлен только антропологический элемент, а теантропический, божественный – выделен в особый логический объем» (Червяковский // ХЧ. 1877. № 3/4. С. 325). Здесь, кстати, возникает и параллель с отношением Феофана к богословию – оно тоже у него Божественное (слово Писания) и человеческое (наука, его изучающая).

«Theologia Christiana» оканчивается трактатом о Таинствах, определяемых в системе преосвященного Феофана как данное Богом средство приобщения к благодати. Следующий, согласно системе, трактат о Церкви не написан.

Автору неизвестны специальные исследования на эту тему.

ThCh. Т. 9. P. 483–484.

То есть сообщающие (Там же. P. 484). Или в другом месте: «Необходимо различение между знаками чисто σημαντικa, которые только обозначают, но не предъявляют то, чего знаки суть; и μεταδοτικa, которые кроме обозначения также предъявляют (exhibeant) то, что обозначают: таковыми их да признаем, а кроме того, да не уклонимся совсем в наименовании знаков от указаний Священного Писания, Быт 17. 11, Рим 4. 11» (Там же. Р. 501). Для дальнейшего любопытно, что в своих лекциях о Таинствах (подробный их разбор см. ниже) святитель Филарет пишет: «…слова Августина: Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma – можно принять за древнейшее сокращенное определение Таинства, с коим в существе дела сходны нынешние определения оного. То же самое выражают и другие слова Августина: Sacramentum est sacrae rei (Благодати) signum. Дамаскин определил и силу сего знака, сказав, что он не есть просто σημαντικον, а μεταδοτικoν, προφερoμενεν, т. е. благодать Божия» (Филарет (Дроздов), свт. Историко-догматическое обозрение учения о Таинствах: Из академических лекций. М., 1901. С. 6). Однако автору, к сожалению, не удалось найти у прп. Иоанна Дамаскина соответствующего текста.

См.: ThCh. Т. 9. Р. 484.

И далее: «Вступил в рай разбойник покаявшийся, но αβαπτιζος. Оглашенный, представший перед императором Валентианом и казненный до крещения, провозглашается спасенным. Да и в Ветхом Завете не исключались из спасения необрезанные младенцы, Ин 5. 2, Мф 2. 16, 1 Мак 1. 51. Бог учреждает обрезание, но власть свою к этому общему порядку решительно не привязывает: учреждает, говорю, но при условии возможности совершения: если ребенок день прожил, как на восьмой день может обрезываться? Рассмотри: не должно, именно, отчаиваться в спасении детей, до восьмого дня умерших: а) так как обетование дано Аврааму: буду Богом твоим и семени твоего после тебя. b) Так как те дети не нарушили закон тем, что до времени, установленного божественным законом обрезания, ушли из жизни; но где нет закона, нет и преступления, Рим 4. 15. с) Если все необрезанные дети погибли, то во всяком случае погибли дети, которые до восьмого дня при фараоне в изобилии убиты были; которые в пустыне во время сорокалетнего странствования рождались и умирали; которые Антиохом до принятия обрезания убиты были; которые в окрестностях Вифлеема прислужниками Ирода еще до обрезания были уничтожены, Исх 1. 22, 1 Мак 1. 51, Мф 2. 16. Но никто жестоко не возгласит им по этой причине вечное осуждение» (Там же. Р. 491).

«Отсюда этот бесполезный вопрос об образе, которым таинства действуют, в согласии с истиной провозглашаем порожденным гением от схоластиков, и более сложностей и изощренной путаницы, чем пользы приносящим, а посему и вполне заслуживающим молчания» (ThCh. Т. 9. Р. 505–506).

Там же. Р. 499.

Там же.

Важное для последующего место, содержащее, очевидно, скрытую отсылку к блж. Агустину: «Вы уже очищены словом, которое Я проповедал вам. Почему не говорит, очищены Крещением, которым омылись, но говорит словом, которое Я проповедал вам, если не потому, что и в воде очищает слово. Отыми слово, и что вода, если не вода? Добавляется слово к стихии, и является Таинство, которое и само как бы видимое слово [tanquam visibile verbum]» (Aurelius Augustinus. S. In Joanne Evangelium tractatus LXXX. PL. T. 35. Col. 1840). Открытым остается вопрос о том, напрямую или через вторичные источники «входил» в русское богословие блж. Августин, аллюзии на которого нередки в синодальной традиции.

ThCh. Т. 9. Р. 500.

ThCh. Т. 9. Р. 486–487.

См.: Там же. Р. 490.

Ср.: «[У Прокоповича] основное начало богословия есть Бог, но не столько в момент примирения с Богом, сколько в момент противоположности с Ним. Священное Писание есть постоянно продолжающееся откровение Божие, заключенное в вещественную, каждому доступную форму» (Червяковский // ХЧ. 1876. № 7/8. С. 103).

Там же. С. 37–38.

См.: «Введение» к настоящему изданию.

См.: Прокопович. Т. 2. С. 229–256.

См.: Там же. Т. 3. Р. 53–71. Ср.: ThCh. Т. 1. Р. 19.

См.: Там же. Т. 2. Р. 21–44.

«Тако… ко обращению мира, к чему треба было или препретельной мудрости, или великия силы, или обоих сих, Бог употребил и немудрых и несильных простяков, нарочно для того, дабы силу невидимо действующую показал, и мир в познании Божества утвердил, а безбожныя безответны сотворил» (Там же. С. 4041). Ср.: ThCh. Т. 1. Р. 38.

См.: Там же. С. 121–141.

См.: Там же. С. 24.

См.: Там же. Т. 3. С. 234.

«…Кто же не скажет, что малый ботик против флота есть, аки зерно противу древа? А от того зерна возросли сия великая, дивная, крылатая оруженосная древеса» (Прокопович. Т. 2. С. 50).

Прокопович. Т. 3. С. 49. И тот же ход мысли в Слове, обрашенном к Петру: «Если бо на давнейшыя и новейшыя напасти на Его Величество бывшыя посмотрим, и прикладов им в Писании поищем, увидим ясно, что от многих и разных претерпенныя беды, сей един претерпел и понес на себе. Было уж на него востание и Каиново на брата, Авессаломово на родителя, и Исмаилово на свободного, и Симеево на Государя, и Иудино на Христа Господня. А из сего что видим? Не видим ли, како высокий промысел Божий разделенныя иным, ему совокупленныя даровал щедроты своя всем оным бывшим искушениям возданныя: а именно, ублажение (аще событием и разное) Авелево, наследие Исааково, спасение Давидово, прославление, не по равенсту, но по подобию Христову: и сему бо помазаннику своему первее страдати повелев, благословил внити во славу свою: во славу мир весь исполняющую…» (Там же. Т. 2. С. 90–91).

Стоит отметить, что и автором службы, составленной в честь полтавской победы, был вовсе не Феофан, а его оппонент, представитель «старой» школы – Феофилакт Лопатинский (см.: Спасский Ф. Г. Русское литургическое творчество. М., 2008. С. 472).

Димитрий Ростовский, свт. Сочинения: В 5 т. М., 1827–1833. Т. 1. С. 50.

Димитрий Ростовский, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 52.

ThCh. Т. 1. Р. 135. И даже еще более определенно: allegorika testimonia nihil Probant – аллегории ничего не доказывают (лат.) (Там же. Р. 139).

ThCh. Т. 1. Р. 22–23.

«Феофан Прокопович был человек жуткий. Он пишет всегда точно проданным пером» (Пути. С. 89–90).

Прокопович. Т. 3. С. 312.

Там же. С. 315.

Там же. Т. 1. С. 193.

Там же. Т. 2. С. 207.

И здесь видим полное единство взглядов преобразователя России и преобразователя Церкви: «Подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нем не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение отечеству и одновременно ведущее ко спасению души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от «службы», представляется Петру ханжеством, а государственная служба – единственной подлинной молитвой (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Цит. соч. С. 241).

Прокопович. Т. 3. С. 148.

Там же. С. 194.

Там же. С. 213.

Там же. Т. 2. С. 10. А перед этим: «…то самое нам нужднейшее и Богу приятное дело, егоже чин требует, мой мне, твой тебе, и тако о прочих. Царь ли еси? Царствуй убо, наблюдая да в народе будет беспечалиие, а во властех правосудие, и како от неприятелей цело сохранили отечество. Сенатор ли еси? весь в том пребый, как полезныя советы и суд немздоприемный, не на лица зрящий, прямый же и правильный произносити. Воин ли еси? Не обязуйся куплями, не обиди своих, во всех воинских уставах обучайся. Пастырь ли духовный еси? Смотри, чесого требует от тебе пастырей начальник Христос: испраздняй суеверие, отметая бабия басни, корми словом Божиим овцы врученыя и оберегай от волков кожами овчими одеянных. И так подобе да смотрят родители, что они чадом своим, чада, что родителем, мужие, что женам, жены, что мужем своим должни суть: тако и господие о управлении и награждении рабов, и рабы о угождении господий пещися долженствуют (Там же).

Здесь опять «единым источником богословия» Прокоповичу служит Писание: «Аще же посмотрим на церковь ветхозаветную, нет места сумнению, известно бо, что там все священство и левиты царем исраильским во всем подчинены были…» (Прокопович. Т. 1. С. 258).

«…Иное в Ветхом было, а иное есть в Новом Завете священных зданий винословие… понеже [священнодействию] в новой благодати, как не дает, так и не отнимает силы никакое место, когда получили мы от единого учителя нашего Христа наставление, что дух есть Бог, и еже кланятися Ему, духом и истиною достоит кланятися» (Прокопович. Т. 3. С. 245).

Храм есть просто место, «вещественное, несловесное и нечувственное (т. е. бесчувственное. – Свящ. П. Х), но аки бы словесное внушает нам спасительные памяти» (Прокопович. Т. 3. С. 247).

Прокопович. Т. 1. С. 75. «Что нам являет икона Распятаго, аще не великое оное икупления нашего дело? Велит нам в незабвенной имети памяти, како Сын Божий излия за нас кровь свою, и на поносимом древе горчайшую смерть претерпе, да тако дарует нам живот вечный (Там же. С. 76). Здесь, кстати, тоже можно вспомнить прп. Иоанна Дамаскина: «Ибо изображение есть триумф и опубликование и надпись на столбе в воспоминание о победе тех, которые поступили неустрашимо и отличились, и о посрамлении побежденных и низложенных демонов» (Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. ТСЛ, 1993. С. 52), хотя, конечно, подобное представление вовсе не исчерпывает его учения об образе.

Ср.: «Святость Петербурга – в его государственности. С этой точки зрения и папский Рим (в отличие от Рима императорского), и Москва представляются синонимическими символами ложной «ханжеской» святости» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого. С. 241).

Феофан (Прокопович), архиеп. Первое учение отроком. М., 1872. Л. 56 об.

Из письма Феофана к другу, Якову Андреевичу Марковичу: «…все-таки прежде мы еще не так тяжко болели. Ныне все мы, как ты видишь, болеем теологиею. О если бы, по твоему прекрасному примеру, у всех возбудилась жажда знания и изучения, вопреки тиранству предвзятаго мнения. Тогда была бы надежда, что из тьмы возсияет истина; но иное, как мы видим, совершается на деле. Все стремятся учить и почти никто не хочет учиться…» (цит. по: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время: Сборник статей, читанных в ОРЯС имп. АН. Т. 4. СПб., 1868. С. 39). Так думал и Червяковский: «Итак, можно думать, что Феофаново учение о Свящ. Предании явилось вследствие осознания потребности в такой постановке православного богословия, при которой оно в состоянии было бы дать возможно удовлетворительный ответ на те вопросы, которые стали фокусом богословского сознания в период после вселенских соборов» (Червяковский // ХЧ. 1877. № 7/8 С. 18).

Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. С. 52.

Последнее косвенно свидетельствуется филологическими выкладками самого преосвященного Феофана. Действительно, он утверждает, с одной стороны, что знамения Таинств не суть знаки σημαντικa (указывающие), но μεταδοτικa (сообщающие). С другой стороны, желая подкрепить само понятие знамения авторитетом Писания, ссылается на Быт 17. 11 и Рим 4. 11. Но: 1) в обеих цитатах говорится о знамении (σημειον). Ветхого Завета (обрезания); 2) σημε.ον и σημαντικa суть однокоренные слова. Таким образом, употребление термина μεταδοτικa необходимо именно для подчеркивания грани между Таинствами ветхо- и новозаветными. У Прокоповича же, напротив, грань эта стерта. Он на Новый Завет смотрит с точки зрения Ветхого.

Не зря критики «Первого учения отроком» «обвиняли автора, что «во всем оном катехизисе нигдеже о кресте не вспоминается» (Архангельский А. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883. С. 50).

Кажется, что страх вечных мук был если не единственным, то преобладающим в духовном опыте преосвященного Феофана: «Когда слышим о каких Рыцарях славных или премудрых древних Философах, како те воевали и весь свет покорили, а тии как много издали книг премудрых, абие приходит на ум некая жалость, когда они, бывше язычники пошли во ад и вечно погибли. Какая же жалость и скорбь будет (ей, чтоб она не была самой вещию, примем теперь в доброе рассуждение!) что глаголю будет за скорбь, когда кто и в православии на вечную казнь осудится? О горе мне! Горе!» (Прокопович. Т. 3. С. 317). Вообще, обращают на себя внимание несколько его слов, связанных с темою вечных мук. Ср.: Слово на новый 1733 год, Слово в неделю богатого, Слово о множестве осужденных. Снова бездна, снова Бог отмщений…

См. в «Духовном регламенте» про Церковный коллегиум: «…таковы были Церковный Синедрион в ветхозаветной Церкви в Иерусалиме и гражданский суд (! – Свящ. П. Х.) Ареопагов в Афинах» (Духовный регламент. Киев, 1823. С. 14). Не правда ли, выразительная параллель? – а она не единственная у преосвященного Феофана. Быть может, это связано с тем, что преосвященному Феофану вообще не хватало чувства истории. По замечанию архиепископа Филарета (Гумилевского), хотя «он занимался и историей, но был историком очень посредственным» (Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859. Кн. 2. С. 10).

Червяковский // ХЧ. 1876. № 7/8. С. 34.

Дышкевич В. Н., Сомов С. Э., Теплова В. А. Свт. Георгий Конисский // ПЭ. Т. 10. С. 664.

«Только Георгий Конисский, читавший Богословие с 51 по 55, один из всех преподавателей этой науки до 1759 года предложил ее в систематическом порядке, хотя и его план не есть план оригинальный, но особенно в частных пунктах весьма похожий на план уроков Феофана Прокоповича» (Макарий (Булгаков), митр. История Киевской духовной академии. М., 1843. С. 138). Латинский конспект Конисского см. на С. 141–142.

Для работы автор пользовался не вполне исчерпывающим, но достаточно репрезентативным собранием Слов и речей святителя, изданным в 1892 году в Могилеве. Более подробно об изданиях проповедей свт. Георгия см.: Георгиевский А. И. Проповеди Георгия Конисского // ТКДА. 1893. № 1. С. 133–143.

Ср. у Прокоповича: «Авторитет писаний основывается на авторе, который если велик, то много, если убог – мало цены и веса прибавляет писаниям своим. Так, на послания простолюдинов смотрим снисходительно, царские – благоговейно почитаем. Следовательно, весь авторитет Священного Писания на том основан, что оно есть слово Божие и как бы послание Бога, написанное людям» (ThCh. Т. 1. С. 25).

«Живот вечный, оное высочайшее и совершенное добро, всегда при Бозе есть, паче же в Самом Бозе; а Бог наш, как апостол говорит, во свете живет неприступном (1 Тим 6. 16). Посему Бога знать – без Бога никак невозможно: а кто знает Его, знает не иначе как по откровению Его Самого, и знает в такой мере, в какой Сам Бог благоволит Себе открыти… Убо живот вечный, поелику в Бозе есть, не может быть никому знаем иначе как только по откровению Божию; а сие-то откровение и есть святое слово Его» (Святитель Георгий. С. 61).

См.: Там же. С. 452.

См.: Там же. С. 64.

«…Но жалко, что переводы и греческий и наш из греческаго темны суть. Много же вразумительнее и приятнее чтения на еврейском оригинале…» (Там же. С. 196).

Там же. С. 364.

См.: Там же. С. 452.

«…Я не от себе буду говорить, но еже услышу от Моисея и пророков, от Христа и Апостолов Его. Размыслите убо что чрез мои грешные уста будут беседовать с вами Моисей и Пророки, Сам Иисус Христос и Апостолы…» (Там же. С. 65).

«Ты же, Слово Отчее. отверзи сердца людей сих внимати глаголам Твоим. Я только к уху их буду глаголати: Ты же Сам глаголи в сердце их» (Там же).

Святитель Георгий. С. 108.

«Сия история [история Нерукотворного образа] есть только церковная, преданием утверждаемая, а не Евангелием, но я вам слышатели, другий образ теперь представлю к видению, также нерукотворенный, от несумнительнаго слова Божия, о коем сам Бог сказал: сотворим человека по образу и по подобию нашему…» (Там же. С. 201).

«Обманывается тот, кто думает, чтобы Преблагословенная Богоматерь была других мыслей и воли от мыслей и воли Сына Своего Богочеловека, например, чтобы Богочеловек, Сын Ея гневался на грешника и уже определил его от жизни истребити и в муки вечныя послать, а Матерь Его, сия Пренепорочная Дева, молила Его праведное определение превратить на милость» (Там же. С. 347–348).

Там же. С. 223.

Там же. С. 220–221.

Ср. у свт. Димитрия в Слове на Покров: «…но паче стена нам есть Преблагаго Бога Преблагая Мати. Ибо небеснаго Давида праведный гнев, за нечеловеколюбие наше на ны движимый по вся дни утоляет, и от смерти нас не то чию временныя, но и вечныя избавляет. Покрывает ны Она крылома милости Своея от казни Божия, якоже кокош птенцы своя от пазноктей орлия. Сокрывает от лютаго прещения Господня, якоже мати чадо свое под ризу Свою от некоего страха, покрывает от праведнаго суда Божия и от мести Омофором заступления Своего» (Димитрий Ростовский, свт. Сочинения: В 5 т. Т. 3. С. 311–312).

За что даже и заслуживает – не обоснованный с указанной точки зрения – упрек от позднейших исследователей (см.: Дышкевич В. Н., Сомов С. Э., Теплова В. А. Свт. Георгий Конисский. С. 664).

Святитель Георгий. С. 214–215.

Там же. С. 165.

Слово в день свв. равноапостольных Константина и Елены на текст: И будут царие пестуны твои и царицы кормилицы твои (Ис 49. 23). «Собылося сие и на Ветхозаветней церкве, когда оную, плененную Навуходоносором, Кир император освободил. Собылося тоже и на церкве Новаго Завета и даже доныне собывается, и как начало события сего в христианстве сделалось в царствование Великаго Константина и матере его Елены. то и прилично нам повести беседу исторически. Были же и по Константине царие и по Елене царицы, коим свойственно было назваться пестунами и кормилицами Божия церкви, как то: с Греческих царей: Феодосий Великий и Феодосий юнейший, Грациан и Иустиниан, Пульхерия, Евдокия, Ирина и Феодора, а с Российских великих князей: Владимир Равноапостол с Ольгою, бабкою своею, Ярослав Владимирович и Изяслав Ярославович, Владимир Мономах, Андрей Боголюбский, Александр Невский и прочие. сим однако дражайшим бриллианством паче протчих возблистал Петр Великий…» (Там же. С. 155, 156, 159).

Там же. С. 328.

Мест, подобных приведенному ниже, у свт. Георгия не так много: «Исходиши, милосердая монархиня, яко жених от чертога своего. от края моря Балтийскаго до края Евксинскаго шествие Твое. Хотя же мы и покоимся Твоим безпокойствием, и не негорькими хождениями твоими сидим сладко всяк под виноградом своим и под смоковницею своею, якоже Израиль во дни Соломона: однако солневнику цвету подобясь, туда и очи и сердца наши обращаем, аможе течение Твое» (Святитель Георгий. С. 242). Обратим внимание на цитату из 3-й кн. Царств, которую встретим и у других авторов.

Там же. С. 207.

Там же. С. 101.

Святитель Георгий. С. 172 и далее: «…град наш сей, хотя прежде был во утеснении за веру, хотя не был столько благолепен строениями, щедрый деньгами, наполненный разъезжающими каретами, веселый пирами и плясками, однако при все том был целомудреннейший: теперь можем о городе нашем говорить тое, что Исайя об иудейских городах…» (Там же. С. 173).

Там же. С. 126. Или даже еще резче: «Глас и в наших городах и селах, как древле в Раме, слышится, плач и рыдание и вопль мног. Рахиль, нация наша, плачешеся чад своих, от глада, от притеснения и нужды тысящами умирающих, и не хочет утешитися, яко не суть. <.> ждите ироды, червей, уготованных вам. ждите фарисеи. топора, при корени древа вашего бесплоднаго давно уже лежащаго» (Там же. С. 235). Или: «Делается то же самое и ныне во христианех, что прежде было в иудеях: народ простой и от пристрастия мирскаго столько, сколько и от роскоши удаленный, несумненно исповедует Начальника жизни, воскресившаго Лазаря. но болярам и раскошникам мира сего помнити и заключати от воскресения Лазарева и самаго Христа Сына Божия собственное свое будущее воскресение и твердо вносити Христа убо Судию, а себе судитися имущих совсем не под нос (Там же. С. 143).

Там же. С. 125.

«…Ибо святое крещение есть токмо дверь, вводящая в Веру; а имя Христианское и хождение в церковь составляют внешние виды Веры. Прямая же и истинная вера есть дело самаго сердца, чтобы все глаголы слова Божия так держати сердцем, как слышим оныя ушами» (Там же. С. 68).

Там же. С. 199.

Там же. С. 381.

«Сократ философ, изъясняя некоему ученику Существо Божие, когда видел крайнее его непонятие, а при том примел любострастное и скверное житие, «поди», сказал, «исправи и очисти сердце твое, тогда уразумеешь естество Божие» (Святитель Георгий. С. 104–105).

См. выше.

Последний высоко чтил его личный подвиг, более осторожно высказываясь о его писаниях. «Советую более и более читать и познавать С. Писание, а по нем с. отцов, а из наших особенно могу одобрить для Вас Тихона Воронежского: в этой хотя не глубокой реке есть золотой песок» (Письма. 1882. С. 225).

«Тихон Задонский по своему душевному складу был человеком уже этой новой после-Петровской эпохи» (Пути. С. 123).

Новое время дало и новую иерархию. Восхождение по иерархическим ступеням определялось теперь не происхождением, но – образованием, а стало быть, прежде всего филологическими способностями. Плюсы и минусы этого положения обсуждать здесь нет необходимости.

Ввиду известности не нуждается, очевидно, в изложении житие святителя.

«Писание бо святое есть как послание небеснаго Царя к подданным Своим рабам, нам недостойным, которое через верных Своих рабов Духом Своим Святым умудренных блговолил послать, и волю Свою святую и милостивое Свое благоволение открыть. Откуду дивную некую и божественную силу и действие в себе имеет, так, что в малом времени, как видим в проповеди апостольской, не чрез многих, но чрез дванадесять человеков, не мудрых, но простых и безкнижных, во всю вселенную пронеслося» (Святитель Тихон. Т. 2. С. 1–2. Ср.: ThCh. Т. 1. Р. 38).

«…Яко бо во время весны исходит трава из недр земных и одевается благовонными различными цветами, тако телеса благочестивых из гробов, в которых, мразом смерти сокрушены, крылись. изыдут одушевленны, и в новый прекрасный безсмертия и вечныя славы вид облекутся» (Святитель Тихон. Т. 3. С. 418).

Там же. С. 6.

Святитель Тихон. Т. 5. Приложение. С. 49.

«Подразделение теологии делается очевидным из ее определения: поскольку, стало быть, теология есть учение о Боге познаваемом и поклоняемом, постольку и должна учить о вере, которая есть Бога познание, и о добрых делах, в которых заключается поклонение и служение Богу. Вся, следовательно, теология подразделяется на две части. В первой из них необходимо будет рассмотреть то, что касается верования, а во второй – делания» (ThCh. Т. 1. Р. 5).

Ср. у Феофана: «И так подобе да смотрят родители, что они чадом своим, чада, что родителем, мужие, что женам, жены, что мужем своим должни суть: тако и господие о управлении и награждении рабов, и рабы о угождении господий пещися долженствуют» (Прокопович. Т. 2. С. 10).

«Должно сказать о добрых делах в общем; поскольку всякие добрые дела в Писании обозначаются именем любви, любовь же обращена к двум: к Богу и к ближнему, как подразделил сам Христос, – постольку речь пойдет 1) о богослужении, которое есть любовь к Богу, 2) о благочестии [de justitia], которое состоит в любви к ближнему» (ThCh. Т. 1. Р. 10).

Примечательно, что в Слове на день тезоименитства имп. Екатерины, хотя принцип этот и заявляется, но речь, как и у преосв. Феофана, идет только об обязанностях к Богу и ближним, и лишь в «Истинном христианстве» появляется действительно развернутый раздел о должностях христианина к самому себе (см. ниже).

Тогда как для Прокоповича важно исполнение внешних обязанностей – своего рода тоже «земных знаков» спасения.

Святитель Тихон. Т. 3. С. 13.

«Иное бо есть знание и исповедание веры, иное есть вера во Христа» (Там же. Т. 3. С. 20).

Там же. С. 6.

Там же. Т. 2. С. 354.

Там же. Т. 3. С. 77.

«…Как-то: монархи, пастыри, проповедники, градоначальники, судии и прочии о публичном деле пекущиеся» (Святитель Тихон. Т. 1. С. 57). Ср. у Феофана в «Первом учении отроком»: «Первый чин отеческий суть власти предержащии, на управление народа от бога установленные, яковая в первых есть высочайшая власть царская. Второй чин отечества, суть общи под Царем народа управители, а именно: пастыри духовнии, сенаторы, судии и прочии. Третий чин отечества, суть естественныи родители (Феофан (Прокопович), преосв. Первое учение отроком. Л. 20 об., 21 об.).

Святитель Тихон. Т. 3. С. 342.

Там же.

Там же. С. 343.

Там же.

Святитель Тихон. Т. 3. С. 345.

См.: Там же. С. 348. При этом достойно упоминания, что параграф, посвященный обязанностям монарха, занимает шесть с половиной столбцов сплошного текста, тогда как трактующий об обязанностях подданных – менее одного.

Строго говоря, в предложенную святителем схему может быть подставлена любая, даже и не помазанная на царство государственная власть, хотя было бы и преувеличением считать, что он сознательно предусматривал такую возможность.

И далее: «…без сего имени всякое благородство есть подлость, богатство – нищета; честь – бесчестье, слава – ничтоже. С сим именем и нищий есть богач, безславный славен, безчестный честен, смиренный высок, безсчастный счастлив» (Там же. Т. 1. С. 27).

Более подробно об этом: Хондзинский П., свящ. Истинное христианство в житии и трудах святителя Тихона // Тихон Задонский, свт. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2004. С. 12–48.

Святитель Тихон. Т. 5. С. 331. Об Иоганне Арндте известно, что он родился в 1555 г., учился в Хельмштадте, Виттенберге, Страсбурге и Базеле. Между прочим, собирался быть медиком, но, смертельно заболев, дал обет в случае исцеления заняться изучением Писания, и таким-то образом стал на путь своего последующего служения. Смерть еще раз угрожала ему, когда он чуть было не утонул, купаясь в Рейне, но был спасен своим юным воспитанником. С 1583 г. был пастором в Падеборне, в 1590 г., однако, отстранен от должности за отказ исполнить распоряжение кальвинистского князя Иоганна Георга об упразднении священных изображений и экзорцизмов. С 1599 г. он проповедник в церкви св. Мартина в Брауншвейге, где подвизается с успехом вплоть до выхода в свет в 1605 г. первой книги «Vom wahrem Christentum», навлекшей на него обвинения в ереси (об этом ниже). В 1608 г. он приглашен в Эйслебен, а в 1611 г. в Целле на должность придворного проповедника и генерал-суперинтенданта. Умер там же в 1621 г. Последние слова его были: «Теперь я победил» (см.: Арндт. Кн. 1. С. XV).

«Слово Божие есть семя нового рождения» (Арндт. Кн. 1. С. 71).

«…Все Святое Писание имеет прямою целью человека и каждого из нас» (Там же. С. 30).

Там же. Кн. 3. С. 38.

Там же. С. 105.

«…И в этом не препятствуют им ни время, ни место, ни закон, ни заповедь, ни обряды» (Там же. Кн. 2. С. 68).

Там же. С. 452.

Там же. Кн. 3. С. 81.

Schneider H. Johann Arndt und die makarianischen Homilien // Makarios-Simpo-sium hber das Bose. Hrsg. v. W. Strothmann. Wiesbaden, 1983. S. 200.

На самом деле установленных авторов для цитат, которые Арндт дает чаще всего даже без кавычек, гораздо больше – тот же Шнайдер со ссылкой на известного исследователя Арндта, Вильгельма Кёппа, приводит обширный список, в котором встречаются имена как Платона и Спинозы, так Златоуста и Бонавентуры (см.: Schneider. Johann Arndt und die makarianischen Homilien. Примеч. 103. S. 203).

Синергизм – как известно, важнейший пункт православного учения о спасении, согласно которому ищущий спасения должен содействовать в этом дарующему спасение Богу. Майоризм – учение, получившее название по имени его основателя, лютеранского теолога Георга Майора (f 25.11.1574), разошедшегося с ортодоксальными лютеранами в понимании учения solo fide.

«…Чтобы исключить всякие гуманистические черты из сотериологии» (Stoeffler F. Ernest. Johann Arndt // Gestalten der Kirchengeschichte. Т. 7. Stutgart, 1982. S. 43).

Ibid. S. 43.

Ibid. S. 43.

Ср.: «Скажи мне, за кого умер Христос? За грешников. Итак, если Он умер за грешников, то умер и за тебя, потому что и ты грешник» (Арндт. Кн. 2. С. 22).

Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений: В 8 т. М., 2007. Т. 1. С. 459.

Существует, кстати, известное письмо Арндта к его ученику Иоганну Герхарду, где он именует авторов, с его точки зрения писавших «в духе», среди которых также встречается имя прп. Макария (см.: Die Klassiker der Religion. T. 2. Johann Arndt. Berlin, 1912. S. 60).

Под церковной общественностью здесь и далее разумеются те формы общественной жизни, в которые отливается земное бытие Церкви.

Святитель Тихон. Т. 3. С. 24.

Там же. Т. 1. С. 1.

Отсутствующем в первой книге «Истинного христианства» и помещенном во второй после раздела о Евангелии.

См.: Письма. 1882. С. 31.

В этом смысле он, быть может, предвосхитил судьбу еп. Михаила Грибановского.

Родился 16 октября 1761 г. в Малороссии, в местечке Барышевке, где родитель его Симеон Кондратьевич был того же местечка церкви Рождества Богоматери протоиерей и духовного тамошнего правления председатель (см.: Братановский. Т. 4. С. II).

«Как в тогдашне время нигде не можно было, особливо в Малороссии, лучшего получить воспитания и просвещения как в духовных училищах, то и отдан он был родителем в Переяславскую семинарию для образования в науках» (Там же).

Братановский. Т. 4. С. VII. Из его переводов изданы следующие: Предохранение от безверия и нечестия (СПб., 1794); Плач Иеремии пророка (СПб., 1797); Истинный Мессия, или Доказательство о Божественном пришествии в мир Иисуса Христа и о Его Божестве. (М., 1801); Опыт о совершенстве из Фермея. (СПб., 1805) (См.: Там же. С. XXX).

Братановский. Т. 4. С. V.

Там же. С. 111.

Возможность для такого шага, впрочем, была заложена в Феофановом богословии, ибо, по его словам, «силлогизм теологический по крайней мере в одной посылке подобает основывать на Священном Писании, в другой же – на свете природного разума [ex lumine naturae]» (ThCh. Т. 1. Р. 17).

Братановский. Т. 1. С. 108.

«Побеждающему дам сести со мною на престоле моем. – Радуйся воин Христов! Божественное обещание сие принадлежит тебе. Престол Божий есть величество и блаженство его. Твои победы возвеличатся в странах небесных; бессмертное блаженство увенчает главу твою. Ты возляжеши в царствии превечного, и слава Господня воссияет на тебе. Кто сей великий победитель? Побеждаяй самого себя» (Братановский. Т. 1. С. 59–60).

«Вы соорудили сей храм священный: потщитесь быти и сами нерукотворенным храмом Божиим. Покоряйтесь во все Богу и Его святейшим судьбам: се ваша будет сыновняя Богу преданность! Приносите в сем храме в жертву Богу дух сокрушен и смиренное сердце: се ваша будет молитва к Господу!» (Братановский. Т 3. С. 181). Или еще: «Так, изображая на себе знамение крестное, приникнем видети в самих себе, изображен ли внутрь нас Христос распятый на кресте? Сие изображение не рукою художника начертывается; образ Христов, есть возобновленный образ и подобие Божие» (Там же. Т. 1. С. 17).

«Если, по евангельскому проречению, солнце померкнет, луна не даст света, небо свиется яко риза, спадут звезды, яко листвие: то, по тому же речению, тогда, когда в нравственном мире помрачится свет закона Господня, померкнет луч добродетели, иссякнет святая любовь, оскудеет вера, забудут Бога, презрят все священное, и на месте святе поставят мерзость запустения» (Там же. С. 157).

Там же. С. 173.

Там же. Т. 4. С. 114.

«Умозрительную или тайноводственную жизнь почитают суеверием, а углубление в математическое учение, какая есть жизнь, если не умозрительная? Почему же математистов не почитают суеверами? Потому что математисты Бога весьма отвлеченным для познания своего имеют предметом; а благочестивые некоторые желают, сколько можно, ближе к сердцу и духу иметь Бога, который хощет, чтоб всяк был его обителью, не наемничею, но сыновнею, дружескою…» (Братановский. Т. 4. С. 125). Ср.: «Мы не имеем никаких исторических сведений о каких бы то ни было его сношениях и беседах с тогдашними мистиками, которые могли бы вдохнуть ему идеи мистицизма. созерцательное направление лежало в основе его природы» (Покровский Н. Проповедническая деятельность Анастасия Братановского // Странник. 1876. Ч. 1. № 2. С. 184).

«Господь нарек Израильский народ наследием Своим; не явственно ли показал, что Помазанный на Царство людем, иже во Израили, удостоен быть наследником, быть преемником Божия видимого Царствования в них» (Братановский. Т. 2. С. 173).

Там же. Т. 3. С. 187.

Там же. С. 165–166.

«Бог живый в живом образе являет паче Себе. Сей живый образ власти и могущества Его есть Царь земной: Бога бойтесь, царя чтите» (Там же. Т. 2. С. 152).

Братановский. Т. 3. С. 76.

«Так! Государь есть та Богоподобная в благоустроенном общественном теле душа, в коей Господь образует свои добродетели к совершенству государства» (Там же. Т. 2. С. 182).

«Любовь к государству есть во всем истинном сравнении то, что любовь к Богу и любовь к отечеству. Государство есть доказательный и видимый всеуправляющего промысла Божия образ… Власть предержащая – твое божество; законы государства – твой вождь; звание твое – поприще твоих добродетелей; ближний твой – предмет твоего сердца и совести; польза других – есть подвиг твоего беспристрастия» (Там же. Т. 3. С. 206).

По общему рассуждению Братановского, если частные нужды одного приводят его к зависимости от другого, то из этого соподчинения и «составляется то согласие, на коем зиждется и утверждается благоденствие людей, домов, градов, Церкви, Отечества, Государства» (Там же. С. 126–127).

Там же. С. 129.

Вот, пожалуй, единственный более или менее развернутый фрагмент: «Вси уклонишася в стропотные пути свих мыслей, сердец, страстей, вожделений. Уклонишася от Бога, правды и святыни. Но глас милосердия Божия никогда не преставал и не престанет созывать сих бедных рассеянцев к единому Богопознанию, к единому закону, к единому избранному собранию, т. е. к единой Церкви, ее же глава Иисус Христос, основавый и стяжавай ю пречистою кровию своею. И глас сего милосердия Божия не тщетен был и есть. От юга и востока, запада и севера разные народы и языки притекли стопами веры ко кресту Христову и, водрузив оный в сердцах своих, составили Церковь, хотя в рассеянии, но избранную, едину, святую» (Братановский. Т. 4. С. 2–3).

Вообще, параллели между митрополитом Платоном и святителем Филаретом традиционны для русской церковной историографии. «Платон и Филарет – учитель и ученик, это как бы два великих солнца, пред которыми все другие деятели церковной истории нового времени только лишь звезды… Куда бы вы ни обратили свой взор в современном строе русской церковной жизни, всюду и везде вы встретитесь с делом жизни Платона или Филарета или обоих вместе. дело Платона и Филарета лежит всюду краеугольным камнем» (Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские: Сравнительная характеристика их нравственного облика // БВ. 1913. Т. 1. № 1. С. 14; см. также, напр.: Беляев А. А. Платон и Филарет // ДЧ. 1894. Ч. 3. № 12. С. 515–525).

Говорили и другое: «Plus philosophe que pretre (Более философ, чем пастырь)» (Пути. С. 109).

См.: Пути. С. 97.

Ср. с Братановским.

«А к лучшему знанию в латинском языке много ему послужила книжка Цицерона «Об обязанностях», которую мать, ходя по площади и сама не зная, для него купила; а другая – «История» Курциева, которую он выпросил у товарища для пропитания… и казалось ему, что язык, которым говорил Курций, есть яко выше человеческого, поелику подобной сладости и остроты, и умных переворотов ни в каком российском писателе найти ему не случалось…» (Из глубины воззвах. С. 17).

Свт. Тихон также выдвинулся благодаря языкам.

Зубов В. П. Русские проповедники. М., 2001. С. 33.

Назидательные слова. Т. 8. С. 121.

Там же. С. 46.

Там же. С. 122.

«Что Писание есть слово Божие, в том истинный христианин уверяется от внутреннего действия, какое в самом себе чувствует, читая или слушая высокое учение в оном содержимое» (Назидательные слова. Т. 7. С. 46–48).

Так, первый раздел «Христианской богословии» начинается у него с необходимости познания самого себя, из какового самопознания человек и приходит к тому, что сам себя создать не может.

«Источниками платоновской теологии были Феофан Прокопович и Иоганн Андреас Квенстед, чья Theologia didactico-polemica, sive Systema theologiae [ «Дидактико-полемическая теология, или Система теологии»] (Wittenberg, 1685) написана в лютеранско-схоластическом стиле. Несмотря на схоластический подход использованных им источников, Платон не разрабатывал схоластическую систему, частью потому, что многие из его богословских лекций и речей были написаны как уроки для царевича Павла, а частью потому, что он искал живую теологию для использования в повседневной жизни» (Nichols. P. 34). Что же касается философских источников Платонова богословия, то одним из первых должен быть назван ученик Лейбница Вольф. Вольф стремился согласовать естественный разум с Откровением и даже спасение означало для него «не новое творение, но завершение естественного» (Gerike W Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklarung. Berlin, 1989. S. 76).

Третья часть – «О законе Божием» – излагает заповеди. Ср. с планом «Истинного христианства» свт. Тихона.

«Оный великий Бог создал мир сей и все содержимые в нем вещи. А создал из ничего. Не по нужде, но по единому Своему хотению, рабы благости Своей сделать его причастных» (Назидательные слова. Т. 7. С. 14).

Там же. С. 40.

Там же. С. 73.

Назидательные слова. Т. 3. С. 127–128).

«[Просвещение] всему предшествует. Сего точно требует образ Божий, который в душе нашей напечатлен. Ибо Бог ничего не делает, не будучи предшествуем светом премудрости Своей. Тем же путем идти и нам благоизволил. Таковое просвещение почерпается из двух источников, проистекающих от престола Его, из совести непорочной и слова Божия» (Там же. Т. 2. С. 338). «Ибо чем более совершенство вещи признается, тем более к ней возможна любовь. Свет просвещения огнь любви производит» (Там же. Т. 3. С. 120). «Разум есть сознание истины; просвещение есть разумение закона; мудрость есть знание своего истинного благополучия» (Там же. Т. 4. С. 80). «Без твердого основания вера быть не может. Сие основание есть просвещение мысли и добродетель души» (Там же. С. 188). «Просвещение разума есть руководство к добродетели. Чем прямее понимаем мы истины вещей, тем больше сердце наше красотою их уловляется, а потому и избрание добра тем менее бывает погрешительно» (Там же. Т. 10. С. 291). «Так вот и открывается нам два мира: один видимый, который состоит в одной поверхности тел: другой невидимый, который заключает в себе не только духов наших и душу, но и Самые тела по их внутреннему составу и существу… Свет, которым освещается сей мир невидимый, должен быть несравненно превосходнее света солнечного» (Там же. Т. 12. С. 260). «Таковый свет, во-первых, есть Сам Бог» (Там же. С. 261). «Сей свет есть источник всякого и солнечного и другого света… Он рек: сотворим человека по образу нашему и подобию. И с сим всемогущим гласом воссиял в человеке свет разума. Вот второй свет:…ибо свет разума есть свет по образу Божию…» (Там же. С. 263). «[Свет Божественный] не токмо сияет сам собою; но сияет и для нас. <.> Сие сияние света Божия, к нам относимое называется благодатию Божиею (Там же. С. 264).

«Что суть сами собою наши слова? Суть одни знаки внутренних души понятий» (Там же. Т. 13. С. 289). Здесь снова есть повод вспомнить блаженного Августина с его «nomen notet notamen» – слово есть знак (лат.) (Августин, блж. Творения. М., 1997. Кн. 1. С. 114).

«Известно все, что имена суть наподобие ковчега, который ежели откроется, то златые в себе покажет одежды и премножество удивительных вещей; или… имена суть и наподобие завесы, которая как возмется, так в наши глаза светлая ударится луча, и все вещи изрядно свою окажут доброту» (Назидательные слова. Т. 8. С. 366). Это рассуждение, между прочим, косвенным образом подтверждает сделанный выше вывод о «земной» экклесиологии преосвященного Феофана.

«…Ибо каким образом познаю вещь, по принадлежащему ей знаку, если тот же обозначает и другую?» (ThCh. Т. 1. Р. 135).

«…Господь поборствовал по нас, и Днестр почти то же стал агарянину, что древле египтянину было Черное море» (Назидательные слова. Т. 2. 249); «…сбылось на нас самым делом оное Божие слово Израилю свому: един из вас поженет тысящу, и два тьмы (Втор 32. 30)» (Там же. Т. 3. С. 78). «Израильтяне входящего Христа в Иерусалим встречали с ветвями в руках, постилали под Него одежды свои и приветственными воплями оглашали воздух. Мы новый Израиль, какое бы угоднейшее для Него могли бы сделать стечение?» (Там же. Т. 12. С. 32). «Сион был столицей благочестия [ныне же] и сии древни останки древнего Сиона во ободрение своего духа песнь поют не о царе Сиона, но об царе благочестивой России. В ней сияет истинное благочестие. Благодать евангельская, просветившая все концы вселенной, напоследок по неисследимым судьбам многие из них оставила и обрела себе спокойное и твердое пребывание в благословенном отечестве нашем. Сколь ни пространна есть России держава. везде сынове нового Сиона поют песни духовные, благословляя Господа и радостию радуясь о Царе своем» (Там же. С. 282–283). «[Во дни смуты бывшие в унынии россияне] «только в горести духа и в потоках слез вопияли пред Управляющим светом: Боже, приидоша языки в достояние Твое, оскверниша Иерусалим… (Пс 78. 1–5)» (Там же. Т. 3. С. 111). Наконец, вот фрагмент один из самых выразительных: «Мы можем приложить к России и те слова, какие сказаны о доме Давидовом и Сауловом: дом Давидов возвышашеся и укрепляшеся, дом же Саулов идяше и изнемогаше (2 Цар 3. 1). Кто сей есть дом Саулов? Соседняя нам страна, которая не только радовалась о несчастии нашем, вопия с иноплеменниками: истощайте, истощайте до основания его, но и все козни злохитрые измышляла. И тем и дивнее, что сбылось на них то, что слово истины приписывает Богу мстящему правосудно отцем на чадех до третьего и четвертого рода (Исх 20. 5)» (Там же. Т. 16. С. 249).

Там же. Т. 18. С. 210–212).

Например, по поводу убиения царевича Димитрия автор замечает: «О сем для России, а потому и для церкви нещастливейшем приключении. пространно и обстоятельно описано во многих Российских летописцах» (Платон (Левшин), митр. Краткая церковная история: В 2 т. М., 1805. Т. 2. С. 107–108).

«Новейшие же историки от сего времени, а особливо от осмнадцатого века, хотя и продолжили до нас свои повести, но единственно о делах гражданских, а о церковных или ничего или весьма мало, и то случайно. довольно приметно, что сия материя по новому обращению вещей была им неприятна и со вкусом нового мудрования мысли их и сердца несродственна» (Там же. С. 55). Или еще в другом месте: «Да и вообще с кончины царя Иоанна Васильевича, а после мятежей и еще меньше в древних летописцах о церковных делах и произведениях найти можно. Все умолкли, а особливо новейшие и совсем почти не упоминают или по нерадению, или по неуважению церковных дел. А святая и благоразумная древность и о церковных делах входила во всякие подробности, почитая, что церковные дела с государственными соединены нераздельным союзом» (Там же. С. 229).

Вообще, у митр. Платона, в отличие от преосв. Феофана, было чуство истории. Он и учеников своих заставлял читать летописи (см.: Nichols. Р. 41).

Входя в объяснения того, «почему христианская вера в князьях российских… мало действовала, ибо все они были христиане, а веры христианской свойство есть мир любовь, смирение и бескорыстие» (Платон (Левшин), митр. Цит. соч. Т. 1. С. 125–126).

Там же. Т. 2. С. 174.

Ибо от сего «благоразумного Государя все просвещение и поправление происходило не вдруг, но помалу и с соображением свойств народа» (Там же. С. 266).

Там же. С. 53–54.

Там же. С. 275.

Платон (Левшин), митр. Цит. соч. Т. 2. С. 276.

Назидательные слова. Т. 8. С. 26.

Там же. Т. 9. С. 187.

См.: Там же. С. 188. Или так: «Там церковь, где истинная вера: тот не соединяется с Церковью, кто от Евангелия разделяется, из правильного употребления Таин, из жития евангельского…» (Там же. С. 195).

Там же. С. 238. Или так: «– На какой конец тайны определены? – Чтоб были знаки завета и воли Божией к нам. Чтоб были внешние приметы, по которым народ Божий от прочих людей отличается. тайны бо суть как бы некоторое учение. Суть напоследок тайны союзы взаимного любления» (Там же. С. 239–240).

Там же. С. 260.

«Христос уставил внешнее водоомовение с сим обещанием, что я так Его кровию и духом от скверн душевных, т. е. от всех моих грехов омываюся; как водою отвне омылся, которою скверны телесные омываются» (Назидательные слова. Т. 9. С. 258). Если же у апостола Павла Крещение и именуется водною банею отрождения, то «…называется так по обыкновенному и много употребляемому в Св. Писании образцу, т. е. когда знамение принимает на себя имя вещей, означаемых ради некоторого подобия: напр., обрезание есть завет Божий» (Там же. С. 263).

См.: Там же. С. 242. Различия же суть только в следующем: «…1) от грядущего Христа – от пришедшего; 2) до прихода Христа – до конца мира; 3) для иудеев – для всех; 4) темны (прообразы) – ясны (сбытие)» (Там же. С. 243).

Там же. С. 269.

«Знак не может быть без вещи означаемой, но вещь означенная может быть и без знака. Посему если мы столько будем счастливы, что получим самую вещь означаемую, то в знаках и нужды иметь не будем» (Там же. Т. 13. С. 251–252).

Например: «О таинствах. Иисус Христос в Церкви Своей установил Таинства или священные обряды, в которых под чувственным видом верующим подается невидимая Божия благодать. <… > [Поскольку] Церковь есть общество в свете видимое, то попечитель оный о спасении нашем Господь благоволил установить видимые обряды. дабы мы их отправлением и свою веру пред всеми засвидетельствовали и. чрез то церковь от всякого другого общества явственно отличалась бы. Такие обряды церковь называет таинствами и то потому, что в них иное видим, иное веруем. таинства иные суть Ветхого, иные Нового Завета. Ветхого суть два: Обрезание и Пасха» (Там же. Т. 7. С. 132).

Так, при сравнении обрезания и крещения он приходит к следующим выводам: «Тамо явное и потому обращалось в один обряд, здесь сокровенное и потому истинную составляет тайну; тамо действием человеческим, здесь действием Духа Божия» (Назидательные слова. Т. 19. С. 108–109). Подобным образом и крещение Иоанново «только покаянием предуготовляло ко крещению Христову, для нас Им установленному, но само собою не имело силы совершать и освящать крещаемого» (Там же. Т. 20. С. 158).

«…Ежели неверный, не знающий закона ни иудейского, ни христианского, по единому совести закону творит дела благая, не причтется ли ему сие так, как если б он был обрезан или крещен?» (Там же. Т. 13. С. 148).

«Ежели скажем, что воды производят роды душ живых и рыб не сами по себе, но силою Божиею: то зде мы и о духовном в крещении рождении скажем, что оное производит не вода сама собою, но Дух Божий, одушевляющий воду таинственным и Ему единому свойственным способом» (Там же. Т. 18. С. 15–16).

«Воды сам чрез себя суть чисты и никакова порока в себе не заключают. Они точно таковы, каково их естество устроил Творец. К чему же их более освящать и над ними молитвы читать? Сие творится в отношении к нам, к нашим душам, что как вода омывает и очищает тело, так бы мы благими делами и покаянием очищали души. и. испрашивали бы того молитвами от вседействующего Бога» (Там же. Т. 20. С. 168). «Не подумайте, чтоб вода сама собою могла очищать наши грехи. Никак! Вода есть вещественна, а грехи суть невещественны. <.> Но вода есть только знамение Духа Божия, могущего очистить грехи наши» (Там же. С. 169–170).

Назидательные слова. Т. 12. С. 77. Впрочем, из последующего выясняется, что «силу и действие» слову проповедника дают прежде всего «добрая совесть, честность нравов и сердце благочестия исполненное» (Там же. С. 59). Или так: «Глаголы, яже аз глаголах дух суть и живот суть. К сему правилу должны мы относить все богослужение и внешний обряд церковный» (Там же. Т. 20. С. 167).

См.: Там же. Т. 1. С. 329.

См.: Там же. Т. 3. С. 7.

Там же. Т. 5. С. 45.

См.: Там же. Т. 10. С. 142.

«Почитаем ли его за место великоименными домами исполненное и высокими стенами огражденное. Но церковь есть училище самого Бога, украшенное святостию праведных душ и огражденное благодатию Духа Святаго. Почитаем ли за израильтян потомков великого Авраама, которые то место населяли. Но Церковь состоит из истинных Израильтян, которые суть прямо оное благословенное семя Аврааму обетованное» (Там же. Т. 12. С. 242).

См., напр., у Дубровина (автора работы о А. Ф. Лабзине) и даже у Корсунского!

Из глубины воззвах. С. 288. В этом же слове, сказанном при основании Исаакиевского собора в Петербурге, проясняется и понимание митрополитом Платоном смысла церковного обряда: «Дух наш с телом соединен столь тесным союзом, что чем больше есть чувств ударение, тем сильнейше воображение мыслей. На сем основании все в свете законы были окружены известными обрядами, коими человеческие чувства привлекаемы были; а чрез то мысль к большему святыни почтению была восхищаема» (Там же). Или в другой проповеди: «Знак, коли он есть прямой знак, всегда должен что-нибудь означать. А без того он ниже знаком почитаться может. Священные видимые обряды должны означать внутреннее души нашей доброе расположение» (Назидательные слова. Т. 12. С. 38). Это вполне «антимистическое» воззрение митр. Платона на церковную символику в свою очередь подкрепляется и его отрицательным отношением к Арндту. См. в том же издании его письма к преосв. Амвросию Подобедову (Из глубины воззвах. С. 91–93).

Назидательные слова. Т. 20. С. 365.

Там же. С. 367.

Тем самым подтверждается данная ему в начале характеристика деятеля «предвозрождения».

Отсюда прямое отношение к сегодняшней жизни и твердую связь с нею имеют только нравственные заповеди. И морализаторский уклон века, предвосхищающий в известном смысле «нравственный монизм» митр. Антония, возможно, возник именно отсюда.

Сухова Н. Ю. Вертоград наук духовный. М., 2007. С. 378.

Сочинение Сен-Мартена. Луи Клод Сен-Мартен (1743–1803) – французский философ-мистик.

Лопухин И. В. Записки сенатора Лопухина. Лондон, 1860. С. 20.

Лопухин И. В. Записки сенатора Лопухина. С. 4

«Нашел было на меня дух поэзии – и я, совсем не зная ее правил и никогда не писав стихов, переложил шесть псалмов… Если б нечто не отвлекло меня тогда – от чего пиитический дух этот во мне скрылся, то бы, думаю, переложил я всю псалтырь в несколько дней, так сильно он действовал. После же не мог я написать ни одного стиха» (Там же. С. 64). Совсем анекдотически выглядит история с написанием Лопухиным пьесы «Торжество правосудия», которую его биограф передает следующим образом: «В предисловии к своей «драме» автор высказывает наивный взгляд, что всякое сочинение, и хорошее и дурное, может занять какое-нибудь место в истории литературы; затем тут же рассказывает о приятельском споре с одним «славным драматическим писателем». Во время спора Лопухин заявил, что если он захочет, то напишет «сносную пьесу театральную», хотя «никогда не занимался театральными сочинениями и с самой своей молодости до театра охотник не был». Слово свое Лопухин сдержал, употребив на труд восемь дней. Комедия Лопухина написана по образцу комедий того времени на тему: добродетель рано или поздно должна восторжествовать над пороком. Напрасно мы стали бы искать в ней художественных достоинств; в пьесе нет действия; развязка наступает неожиданно, и зритель недоумевает, как могло случиться, что злой, упрямый и самолюбивый человек сразу «просветлел» и почувствовал всю мерзость своих поступков» (Суровцев А. Г. Иван Владимирович Лопухин. Его масонская и государственная деятельность. СПб., 1901. С. 66–67).

Его любовь к справедливости, особенно проявившаяся в его деятельности в Московской уголовной палате, впрочем, не случайна, кажется, а находит себе обоснование в любимом им Сен-Мартене: «Ежели вникнем в самих себя, то легко почувствуем, что главнейший закон всеобщего Правосудия есть тот, чтобы свойство наказания было всегда в точном отношении с самым свойством преступления» (Сен-Мартен Л. К. О заблуждениях и истине. М., 1785. С. 29–30).

«На первых порах усердный читатель Вольтера и Руссо, Лопухин, подобно Новикову, Фонвизину и другим мыслящим русским людям XVIII века, не мог не почувствовать вскоре «затруднительности своего культурного положения». Служивший русскому образованному человеку образцом строй понятий, чувств, общественных отношений был, по выражению Ключевского, осужден как неразумный. С целью найти выход из неловкого положения русский человек должен был обратиться к самому себе, сосредоточить работу на своей личности, на своем личном и нравственном усовершенствовании» (Суровцев А. Г. Цит. соч. С. 12).

Лопухин И. В. Записки… С. 75.

Даже в скудном Феофановом определении Церкви, как необходимый элемент последней, присутствует «духовное правительство».

Лопухин И. В. Записки… С. 21.

Там же. С. 23.

Иногда малые подробности говорят больше, чем исторические панорамы. Вот запись из дневника Л. А. Симанского, активного члена масонской ложи Трех Светил: «Февраль 21. Да поможет мне Господь Бог начать пост сей в духе молитвы, покаяния, воздержания, в труде, любви, уединении, согласии, мире, радости и верности, да поможет мне таковым образом встретить неделю поста, приуготовления говения и Светлого праздника…» (см.: Соколовская Т. Материалы по истории русского масонства XVIII–XIX вв. М., 2000. С. 123). Здесь же находим любопытное известие о рукописи, в которой изложены «правила учреждения тайной ложи исключительно для русских дворян православного вероисповедания». Это известие, по замечанию автора публикации, «является особенно ценным еще и потому, что носит ярко национальный характер, вообще масонству не свойственный и появившийся в России в конце 1780-х гг. в виде протеста против тяжелых условий беспрекословного повиновения, коим русские масоны обязаны были иноземной масонской власти» (Там же. С. 133).

«Цель сего общества была издавать книги духовные и наставляющие в нравственности истинно Евангельской, переводя глубочайших о сем писателей на иностранных языках, и содействовать хорошему воспитанию, помогая особливо готовящимся на проповедь слова Божия, чрез удобнейшие средства приобретать знания и качества, нужные к оному званию; для чего и воспитывались у нас больше пятидесяти семинаристов, которые отданы были от самих епархиальных архиереев с великой признательностью» (Лопухин И. В. Записки… С. 21).

Суровцев А. Г. Цит. соч. С. 23.

Стоит обратить внимание на существенный переход от «внутреннего» христианства к «внутренней» церкви.

Это темное выражение, каких вообще немало у Ивана Владимировича, может быть, по его плохому знанию родного языка, а может быть, по осторожному нежеланию ясно формулировать учение вообще, – это выражение, кажется, хотя бы отчасти может проясниться фразой другого известного масона, князя Репнина: «По соединению Его [Спасителя] с плотию чистою от персти нетления, от живого семени вещественности, можно разуметь, как сия чистота может излиться и на всю вещественность, если оное Начало возрождения в ней воздействует» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 308). Иными словами, воплощение Спасителя кладет начало проникновению духовного в вещественное вообще. Кажется, для масонов это было важно еще и потому, что через вещественное (через познание натуры, если не прямо через алхимию) они искали выхода к духовному. Впрочем, может быть, это и не так, но важно вот что: восстановление связи духовного и вещественного совершается во Христе, но «изливается» не в Церковь, но в природу.

Некоторые черты. С. 12.

Там же. С. 17–18.

Там же. С. 18–19.

Некоторые черты. С. 7, 12.

Лопухин И. В. Масонские труды. М., 1997.

Д. И. Попов в своих воспоминаниях о И. В. Лопухине утверждает, что именно против «Некоторых черт о внутренней Церкви» была произнесена проповедь митрополита Платона, в которой он рассуждает о внутреннем и внешнем богослужении («К чему сия внешняя?»), и приводит ответное письмо Лопухина, не без ехидства заметившего митрополиту, что «глубоким знаниям Вашего Высокопреосвященства в теологии, конечно, оное, т. е. «к чему-то» должно быть ясно открыто» (см.: Попов Д. И. Воспоминания о Иване Владимировиче Лопухине // Гаврюшин Н. К. Юнгов остров. М., 2001. Приложение. С. 81).

Автор вступительной статьи к его изданию «Духовного рыцаря» 1913 года В. Ф. Садовник справедливо пишет, что это сочинение «представляет собой оригинальное сочетание христианского вероучения с мистическими идеями Сен-Мартена, Якова Беме и даже Парацельса и по своему настроению очень характерно для тех стремлений к духовному самоуглублению, которые являются одной из важнейших черт весьма значительной части тогдашнего масонства» (цит. по: Масонские труды. М., 1997. С. 11–12).

Сегодня можно услышать мнение о том, что именно Лопухин и именно в «Некоторых чертах…» чуть ли не решил экклесиологические проблемы времени, причем о сходстве с откровенно масонским «Духовным рыцарем» лукаво умалчивается (см.: Гаврюшин Н. К. Юнгов остров).

По словам последнего, «мир Сковорода воспринимает и толкует в категориях платонизирующего символизма. Тень и след, его любимые образы. Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров: видимого, чувственного, и невидимого, идеального, – временного и вечного. <.> Сковорода всегда с Библией в руках («глава всем Библия», – замечает Ковалинский). Но Библия есть для него именно книга философических притч, символов и эмблем, некий гиероглиф бытия: «Мир симболичный, сиречь Библия», – говорит сам Сковорода. Об историческом понимании Библии он отзывается резко. Странничество Сковороды в известном смысле было именно его уходом из Церкви, из церковной истории…» (Пути. С. 120–121). Диссонансом этим словам звучит, правда, замечание прот. Василия Зеньковского, утверждающего, что «о его [Сковороды] чувстве к Церкви говорят решительно все его сочинения, мышление Сковороды никогда не отрывалось от Библии» (Зеньковский В., прот. История русской философии. М., 2001. С. 69), но в том-то все и дело, что Библия не была для Сковороды книгой Церкви. Гораздо точнее кажется следующая мысль Зеньковского: «Вместе с тем в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли» (Там же. С. 80). Архиеп. Филарет (Гумилевский) считал, что на Сковороду сильное влияние оказал Беме (см.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859. Кн. 2. С. 72).

Сковорода Г Сочинения: В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 9.

Там же. Т. 1. С. 38–39.

Вспомним у Прокоповича «основное начало богословия есть Бог, но не столько в моменте примирения с человеком, сколько в моменте противоположности с ним» (Червяковский // ХЧ. 1876. № 7–8. С. 104).

«Наш берег и беден и голоден, заморский же есть Доброй Надежды гавань, лоно, или залив Авраама, место злачное, где весь Израиль пасется, оставив на голодной стороне содомлян» (Сковорода Г. Сочинения. Т. 2. С. 41).

«Таковы суть: Василий Великий, Иоанн Златоустый, Григорий Назианзин, Амвросий, Иероним, Августин. Папа Григорий Великий и сим подобные» (Там же. С. 37).

Тут он вполне подпадает под Феофанову же язвительную критику толкователей, «которые все понимают только фигурально, и во всех словах не то что вполне очевидно, но другое нечто, будто бы заключающееся в них, обнаружить желают» (ThCh. Т. 1. Р. 154).

«Наконец, Моисей при подаянии заповедей Господних перестал прибавлять сие слово, которое вместо ключа служит, – «внемли себе» (Сковорода Г Сочинения. Т. 1. С. 188). Правда, нередко эти поиски ключа приводят его просто к упражнениям в игре словами. Напр.: «…– Так выпутайся же ты мне из сего узла: для чего мне нельзя найти человека?.. – Фу, для того что не знаешь, что то есть человек. Ну! Найди мне, если скажу, что в домике твоем есть амбра. – А Бог ее знает, амбра или умбра. – Э! Не умбра, но амбра. – Амбра твоя что значит, не знаю. Сии города мне совсем не знакомы, а человека знаю, перевидал я их один, другой 1 000 000. – Видал и зевал, но не увидел и не знаешь. – Я и тебя вижу и знаю. – От рождения ты не видал и не знаешь меня. – Или шутишь, или ты впал в обморок. – Что-то запахло тебе обмороком? – И мою голову поразил ты мраком твоим.…» (Сковорода Г. Сочинения. Т. 1. С. 275).

Напр.: «И в сию-то цель, думаю, попадал Иов, вот: «Положил ты ногу мою в запрещение, сохранил же дела мои все, в корени же ног моих пришел». О сем корне и Исаия: «Корень их как персть будет». А что он коренем сердца называет, так послушай его ж: «Посмотри, как пепел сердце их, и прельщаются». Приметь: там корень называется перстью, а тут сердце пеплом. Сердце есть корень. В нем-то живет самая твоя нога, а наружный прах есть башмак ее» (Там же. С. 221).

«Куда высоко многие возносятся в мудрствовании Божия Писания! Возносятся по знанию историческому, географическому, математическому, да все плотскому. Скажем же со Исаиею, что все сие высокий есть гроб» (Там же. С. 185).

Там же. С. 219.

Напр.: «Что может обескуражить и потопить сладкотеплый огонь Параклитов, если не оная змиина, сиренская блевотина? Отсюда-то в душе мразь и скрежет, косность и уныние в обретении царствия Божия. Отсюда ни тепл ты, ни холоден, я должен тебя изблевать. О гряди, Господи Иисусе! Ей, гряду скоро, аминь…» (Там же. С. 257). Или так: «Дядя сестринцу своему не советовал ехать в глубокую осень возком, но верхом на свадьбу. Афонька решился ехать возком – сам себе господин и кучер. В поле, среди брода, лошак отпрягся, оставив колесницегонителя в потопе вод многих…» (Там же. С. 267).

«…Уповаем на плоть и кровь святых, надеемся на тлень и клятву; обожаем вещество в ладане, в свечах, в живописи, в образах и церемониях, забыв, что, кроме Бога, ничто не благо и что всякая внешность есть тлен и клятва» (Там же. Т. 2. С. 38).

«Доходят к Богу и волхвы, сиречь философы. Единый Бог иудеев и язычников, единая и премудрость. Не весь Израиль мудр. Не все и язычники тьма. Познал Господь сущих Его» (Сковорода Г. Сочинения. Т. 1. С. 293).

См.: Там же. С. 277.

См., напр.: Там же. С. 329.

Там же. С. 374. Ср. ниже у Лабзина.

«Но обительный мир касается тварей. Мы в нем, а он в нас обитает. Моисейский же, символический, тайнообразный мир есть книга. Она ни в чем не трогает обительного мира, а только следами собранных от него тварей путеводствует нас к присносущному началу единственно как магнитная стрела, взирая на вечную твердь его» (Там же. Т. 2. С. 19).

«Библия подобна ужасной пещере, в которой жил пустынник, братом своим посещенный. «Скажи, братец, что тебя держит в сем угрюмом обиталище?» После сих слов отворил пустынник висящую на стене завесу… «Ах, Боже мой!» – закричал гость, узрев великолепие, всякий ум человеческий превосходящее. «Вот, братец, что меня забавляет», – отвечал уединенный» (Там же. Т. 1. С. 224). Еше раз вспомним митр. Платона: «…имена суть и наподобие завесы, которая как возмется, так в наши глаза светлая ударится луча, и все вещи изрядно свою окажут доброту (Назидательные слова. Т. 8. С. 366).

Гоголь Н. В. Собрание сочинений: В 7 т. М., 1978. Т. 6. С. 224.

Сковорода Г. Сочинения. Т. 2. С. 412.

Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского // ПО. 1868. Т. 26. № 8. С. 522.

См., например, в Сионском вестнике за апрель 1817 г. объявление об издании двух книг («Записок на книгу Бытия» и «Начертания церковно-библейской истории») «знаменитого нашего проповедника, Санкт-Петербургской духовной академии ректора, отца Филарета» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 135).

Лабзин был сын бедной дворянской семьи, имевшей всего четыре души дворовых людей. Он родился в Москве 28 апреля 1766 года и с самых ранних лет обнаружил большую любознательности охоту к наукам (см.: Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты: А. Ф. Лабзин и его журнал «Сионский вестник» // РС. 1894. № 11. С. 58).

Дубровин Н. Ф. Цит. соч. С. 59.

СВ. 1818. Ч. 7. С. 223–225. Еще характерное замечание: «…в пример искусства тогдашних переводчиков приведу я одно то, что титул Римского сената, Patres conscripti, переводим был тогда: Отцы сонаписанные» (Там же. С. 226) – это, между прочим, в адрес, надо думать, первого поколения масонов и Лопухина в том числе. Наконец, заключая приведенные воспоминания, Лабзин оценивает и происшедшие перемены: «Какая поразительная перемена произошла от того в 30 лет! Вместо одной академической типографии здесь и Университетской в Москве, сколько теперь имеем мы типографий и в других городах и сколько появилось книжных лавок! Вместо того что святая Библия считалась за книгу, которую читать опасно и которую только в церквах для формы предлагать можно, ныне всякому стараются доставить ее в руки по ценам самым дешевым или даже даром, так что в пословицу вошло говорить, что теперь нет ничего дешевого, кроме Библии» (Там же. С. 228).

«У нас в университете я читал древних, как обыкновенно там читают только для языка, и по выходе из училища бросил их… но однажды случайно прочтя только цицеронову книжку о должностях, я поражен был его чистыми понятиями о нравственности и, обратясь к чтению других древних авторов, с удивлением увидел, сколь древние были ближе к истинам христианским, нежели мы, имеющие письменное Евангелие и называющиеся христианами» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 22).

Известно, что поводом к этому стала пикантная история в Академии художеств, когда в ответ на предложение Оленева избрать в ее члены гр. Аракчеева, как близкого государю человека, Лабзин в свою очередь предложил на это место лейб-кучера императора, как несомненно также приближенного к особе венценосца.

«В. И. Панаев говорит, что, придя однажды в гости к Державину, у которого собралось до 30 человек, он был поражен даром слова одного из гостей, заставлявшим всех его слушать: – Кто это, спросил Панаев своего соседа? – Лабзин, отвечал спрошенный» (Дубровин Н. Ф. Цит. соч. С. 62–63).

Если верить Руничу, «он оставил множество трудов и переводов, большая часть которых согласны с нравами и христианством и имеют то достоинство, что они в значительной степени способствовали обогащению стиля и прибавили в русском языке много научных терминов, созданных им или истолкованных яснее» (Рунич Д. П. Записки // Русское обозрение. 1890. № 9. С. 246).

Во всяком случае, Лабзин писал в анонсе к первому номеру «Вестника»: «…сего же рода книг, кажется, у нас недовольно, и христианского журнала никогда еще не бывало» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 7).

«Первая книжка «Сионского вестника» была встречена с большим сочувствием. Митрополит Амвросий выразил свое сочувствие журналу и не только рекомендовал духовенству читать его, но в письме к лицу, просившему о пропуске одной духовной книги, советовал исправить ее по примеру «Сионского вестника»… Тогдашний митрополит московский Платон домогался узнать имя издателя, сам читал и другим поручал читать с тем, не найдут ли они в «Сионском вестнике» чего-либо противного вере, говоря, что журнал этот пристыжает духовенство тем, что человек светский принял на себя роль проповедника… Только один митрополит киевский Евгений, знаменитый ученый того времени, находил в журнале некоторые недостатки. <…> – как бы то ни было, но это издание, первое в своем роде на Руси, приобрело множество читателей…» (Дубровин Н. Ф. Цит. соч. // РС. 1894. № 11. С. 74, 75). Однако Н. Н. Булич замечает: «Митрополит Евгений в частном письме к кому-то, нападая на догматические промахи издателя, не соответствующие православию, очень, однако, хвалит Сионский вестник: «Он многих обратил если не от развращенной жизни, то по крайней мере от развращения мыслей, бунтующих против религии, и это уже великое благодеяние человечеству» (Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX века. СПб., 1902. С. 377). Ср. также у о. Георгия Цветова: «Тот из духовных, кто успел развиться жизнью и образованием, кто чувствовал неудовлетворенность, жажду и стремление к усовершенствованию своих нравственных сил, тот непременно ощущал на себе дух времени, а мистицизм был тогда в духе времени. Мы помним еще нескольких таких лиц из московского духовенства. Они были, надобно правду сказать, лучшими людьми между своими и пользовались общим уважением. А большинство – мы также и большинство помним – ничего не знало, кроме семинарской латыни, не римской классической латыни, а своей собственной, переведенной с русского и не выходившей за пределы обиходных сентенций и разных нравоучительных пословиц. Но и для них Сионский вестник был самым приятным материалом для чтения, по чистоте и нравственности идей и необыкновенной для того времени легкости слога. Старики до гроба вспоминали об этом журнале с восторгом» (Цветков Г., свящ. Сионский вестник. Периодическое издание. С.-Петербург. 1806, 1817, 1818 // Духовный вестник. 1862. Т. II. С. 404).

Цитируемая работа Дубровина касается более жизненного пути Лабзина, и хотя содержит ряд верных наблюдений о тогдашнем мистицизме вообще, но глубиной анализа в этом смысле не отличается, – например, в число мистиков заносится, как выше уже отмечалось, и митр. Платон. Ничего ценного в этом смысле не добавляет и цитированная работа свящ. Г. Цветкова: «Сионский вестник».

СВ. 1806. Ч. 1. С. 13.

Там же. С. 14–15. Платон – любимый философ Лабзина, и его прозвание Божественный он прямо соотносит с тем, что Платону были известны некие б о го откровенные истины, например о страданиях Спасителя (см.: Там же. С. 16–17.

«И так философия Вольфова, Лейбницева, Кантова, Вольтерова, Руссова и проч. есть не что иное, как состав мнений Вольфа, Лейбница, Канта, Вольтера, Руссо, а не более» (СВ. 1806. Ч. 3. С. 20).

«…Из всего сего очевидно, что Платонова книга о гражданстве не есть система некая, а описание сообщества первых человеков и будущего их гражданства, когда будет едино стадо и един пастырь. И то и другое доказывается из того, что в сем сообществе он полагает, чтобы все были один дух и одна душа и чтобы у них все было общее. Сие предположение явно есть изображение будущего состояния, в котором все будут равны и все будет общее без всякого различия, кроме степени или качества сил и добродетелей, и где все общество будет связано толико тесною любовию друг к другу, что благо каждого будет общим благом; а ежели при сем заметить, что Платон и разделил свое гражданство на 12 частей или классов, то ясно окажется, что разделение народа Божия на 12 колен и утверждение града Божия на основании из 12 каменьев было не неизвестно древним Мудрым» (Там же. С. 27).

Там же. Ч. 2. С. 243.

СВ. 1817. Ч. 4. С. 60. Ср. выше у Конисского.

«Обряды суть также сей язык, в них изображались все вечные истины, и мудрые читают их, как мы – буквы. Древние предвосхитили нас в сем языке, который постояннее, полнее, короче, плодотворнее и велеречивее» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 6).

Всякий мистик есть христианин, потому что если бы он и не принадлежал к исповеданию христианскому, то его внутреннее верование столько походит на веру христианскую, что он, вступая в истинное святилище мистики, непременно познал, признал и принял бы религию христианскую; подобно как чада авраамовы, главнейшие мистики Ветхого Завета, были христиане по вере в обетованного Мессию, на которого всю надежду свою они возлагали» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 67–68).

«Христианство состоит не в частных добродетелях. не состоит оно во внешнем только богослужении. ниже в так называемом кресте, который мы сами себе выбираем: а состоит в общении, соединении, дружестве или связи внутренности нашей, нашего сердца с Господом нашим Иисусом Христом» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 242). Или подробней: «Путь действенного христианства есть следующий: 1…решиться сделаться тем, чем мы созданы, а именно, совершенными, якоже Отец наш небесный. 2. Начать с того, чтобы беспрестанно памятовать о Боге. 3. Помощью такого бдения над собой человек постепенно начнет усматривать в себе много гнусности и разврата. 4. При продолжении сего упражнения нравственное чувство и совесть будут становиться от часу нежнее и живее, тогда наказующая благодать начинает дело свое в душе человеческой 5. Потребно прибегнуть от всего сердца к распятому Спасителю. 6. Человек сам уже признает себя за грешника, достойного клятвы и осуждения и сие сохраняет в нем истинное смирение в непрестанной деятельности. 7. Теперь Дух святой… сотворил себе обитель в существе возрожденного христианина. [Здесь, правда, может возникнуть опасность прелести, когда,] думая, что достигли уже своей цели, оставляют строгое бдение за собой и молитву, и восхищаются своею зарею света. 9. Если же возрождаемый грешник продолжает сражаться с рассеянностью и при постоянном памятовании о Боге будет бдеть над мыслями и ощущениями своими, то будет делаться в собственных глазах все недостойнее. Самолюбие время от времени станет становится бессильнее и наконец превратится в совершенную любовь к Богу» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 225–228).

«Кто распространяет чтение слова Божия и поощряет к тому всеми способами? Христиане. Кто противится сему распространению и всем действиям оного препятствует? Христиане ж. Которая же из двух сторон права? Которая в ошибке? Нельзя решить; ибо самолюбие каждого склоняет чашу весов всегда на свою сторону. Вот убедительная причина, чтобы каждой стороне не упорствовать слишком в частных, раздельных, односторонних своих мнениях, побуждающих только к вражде друг на друга, а не к соединению воедино стадо под единым Пастырем. Желательно ли сие соединение? Кажется, ибо едина должна быть вера, едино крещение и едина церковь. – Но сие соединение, без сомнения, никто иной и произвесть несилен, кроме того единого Пастыря. Когда же сей Пастырь придет и соберет Своя расточенная, останутся ли и тогда сии разделения: Восточная, Западная, Реформатская, Армянская и прочие церкви? – Но как произойти сие соединение может, ежели каждая сторона будет упорно стоять на своих мнениях, обычаях, обрядах и непреклонна будет предпочесть дух и истину букве и письмени? Ах! Надлежит прежде попещись о надлежащем исполнении того, что узаконил Господь; а потом уже заботиться о исполнении того, что учреждено человеками. Это есть истина, и мы не боимся ее вымолвить» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 392). Как не вспомнить тут преосвященного Феофана с его боязнью «человеческого» в предании.

История запрещения подробно описана в цитируемой работе Н. Ф. Дубровина.

СВ. 1806. Ч. 1. С. 311.

«…Ибо Евхаристия. в особливости постановлена для того, чтобы чрез воспоминание сего веления Спасителя нашего, при вкушении Тела Его обращали мы на себя осязательно и внутренно подъятые Им для искупления нашего страдания и смерть и дабы чрез сей таинственный, учрежденный самим Им процесс, божественная искра сопрягала союз нераздельный с истинным Его духовным телом повсюду беспредельно существующим, но в учрежденной им Евхаристии в особенности благодатно действующим. ибо существующие в аналогии только состояния могут иметь взаимное между собой притяжение или удобно являть друг ко другу силы привлекательные» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 331–332).

СВ. 1817. Ч. 4. С. 180–181.

Там же.

«Сия духовная телесность есть столь высокое преимущество Нового Завета, что мы и говорить о нем не смеем. Оно представлено под образом крещения водою и духом. Первая есть только преуготовление к последнему. Крещение водою в покаяние, не доставляющее еще жизни, предоставлено было Иоанну, а крещение Духом, подающим различные дарования, принадлежало самому Господу Иисусу. Потому-то если кто получал сие последнее крещение прежде, как Корнилий Сотник, то первого возбранить ему уже никто не мог. Крещение водою известно было еще прежде не только иудеям, но и язычникам, у коих оно соблюдалось, как тайна в их Мистериях. Потому-то, когда Иоанн Креститель стал проповедовать крещение, проповедь его не представила народу никакой особливой странности…» (СВ. 1817. Ч. 5. С. 24–25). И в другой статье из того же номера: «Обращение есть двоякое: первое от греха к благодати. второе следующее за сим есть обращение от внешнего к внутреннему. Первое обращение ознаменовывается собственно крещением водою, последнее крещением духом и огнем. Первое служит началом, второе ведет нас на свершение. Первое одно не может привести к совершенству, а оное приобретается уже чрез крещение Духом. Первое отверзает грешникам преддверия храма Господня: последнее же провождает их во Святая и Святая Святых» (Там же. С. 113).

СВ. 1818. Ч. 7. С. 49–50.

«Св. Кирилл Иерусалимский в своем Прокатехизисе к оглашенным говорит: «Приступи некогда к сей купели и Симон Волхв, но не просветися. Тело омочи водою, но сердце не просвети духом…» (Там же. С. 42).

В подтверждение высказанного предположения об эволюции взглядов Лабзина можно указать, что здесь просматривается путь в известной мере сходный с путем князя А. Н. Голицына или даже самого государя. Вероятно, и в Лабзине война 1812 года оставила заметный в этом отношении след. Во всяком случае, в 1817 году, в день рождения императора, он рассуждает о том, что если сила французов состояла в силе духа неверия и разврата, овладевшего ими, то и борьба с ними была борьбой с этим духом, и потому, чтобы победить, «Россия выступила под знаменами противного духа – духа благочестия и веры, в ней возбудившегося» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 361–362)! А чуть ранее, но в том же 1817 году, в статье с примечательным названием «Новый век», он пишет: «Не знаю, не мечтаю ли я, только мне кажется, наступил какой-то новый век, по крайней мере для России, особливо с 1812 года, когда она не спаслась только от нашествия на нее разноплеменных народов, но спасла враждовавшие на нее народы, и самую ту враждебную ей и всем нацию, которая, сама стеная в узах, ковала оковы для всех прочих» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 383). В то же время ощущение «нового века» у него граничит с ощущением близкого конца времен, и он прямым своим долгом почитает проповедовать о том, что «полночь наступает. Лампады и елей должны быть в готовности, дабы не упустить решительного мгновения» (Там же. С. 340).

СВ. 1818. Ч. 7. С. 67.

Там же. С. 69.

Там же. С. 68.

Выражавшемся, например, так: «…напрасно мечтать мы будем, что мы-то обрели истинную веру; напрасно будем поставлять наше православие таким необходимым кормилом, что и Господь не властен никого спасти, кто не будет под нашим правлением» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 36).

См.: Дубровин Н. Ф. Цит. соч. // РС. 1895. № 1. С. 66. Дубровин не указывает, когда именно она была подана, но Кондаков датирует ее именно 1817 годом (см.: Кондаков Ю. Е. Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти XIX века. СПб., 2005. С. 162).

См.: СВ. 1817. Ч. 5. С. 9–12.

«…Представим по крайней мере, с одной стороны, что Божие существо не имело нужды в сем воплощении, а с другой, что воплотившийся Бог чрез то не переменился, ибо Бог непременен; однако стал быть тем, чем прежде не был – быв человек, страждет яко смертен, да страстию облачит смертное во благолепие нетлении, – и вспомним при том, что сие чудо сотворено для человека: коль же дорог человек Богу»! (СВ. 1817. Ч. 7. С. 15–16). Или еще: «Буква была бы не нужна, говорит Златоуст, если бы люди умели потреблять благодать Святого Духа. Христос ничего письменного апостолам не оставил; но вместо букв послал им Духа Святого, сказав, что оный научит их всему и воспомянет им вся. Ибо вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает; некнижные мудрости научи, рыбари Богословцы показа. Весь собирает собор церковный» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 155–156).

СВ. 1818. Ч. 7. С. 8–9.

Но уже и в 1806 году, представляя только что вышедшее в свет «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии» Дмитриевского, Лабзин замечает: «Сие священнодейство, поражающее всякого внимательного зрителя и слушателя сколько приобретает еще силы, когда с благочестивым сердцем участвует вместе и благоговеющий ум. Тогда он паче благоговеет, восхищается, покланяется и чувствует себя причастником блаженства славословящих горних сил. Таковы обряды и расположения святой литургии, особенно нашей» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 180). Пробовал он и сам толковать богослужение. Пример такого толкования можно привести из «Сионского вестника» за 1818 год: «…сколь хорошо разумели дело сие те, – пишет Лабзин – которые покров над телом и кровью Христовой назвали воздухом. Воздух есть возок духа; воздух есть стихия повсеместная, в которой все носится, живет и движется. И в Боге мы также живем, движемся и есмы. Сними покров Духа – воздух – и обнажится всеобщая повсемественная сущность Божества, тело Христово – которое есть оная лествица, виденная Иаковом, коей верх досязает до небес, а низ утверждается на земле, по которой восходили и нисходили ангелы Божии и на которой утерждашеся Господь. И потому Дева Мария, открывшая в себе возможность умершему в первом Адаме небесному человечеству воскреснуть во втором Адаме, наречена от Архангела благодатною и благословенною в женах. По сему весьма значителен у нас обряд, хотя редко ныне соблюдаемый, что во время служения Литургии, при пении так называемого Достойника, в честь Богородицы, и правый и левый клирос – и десное и шуее – сходятся вместе на средину пред Царские двери и восклицают: О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь! – Достойно есть воистину блажити Тя, Богородицу… Если бы порядочно разобрать все Церковные обряды наши, особливо Литургии, то бы мы удивились, сколь они говорящи! – увидели бы, какие великие истины они в себе заключают и какие высокие таинства в них сокрыты. – Свет Христов просвещает всех!» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 180). Это место вполне характерно для Лабзина: здесь искреннее, очевидно, почитание Христа, Богородицы, любовь к православному богослужению смешиваются с доставшимися в молодости от профессора Шварца и так и не изжитыми пантеистическими воззрениями.

Ср. мнение о Лабзине И. Чистовича: «Оставляя в стороне крайности его мистического направления, нельзя не признать искренности и горячности его в вере и его неутомимой и самоотверженной деятельности, направленной к распространению в современном обществе понятий о живом и деятельном христианстве, к пробуждению в нем духа любви Христовой и к отвлечению его от низменных интересов к исканию царствия Божия» (Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия. СПб., 1894. С. 155–156).

СВ. 1806. С. 1. С. 50.

Там же. С. 283.

В. Кондаков пересказывает выступление А. Ф. Лабзина в ложе «Умирающий сфинкс»: «Во время другого собрания А. Ф. Лабзин заявлял, что главная цель человека – открыть внутри себя Царство Божие. В развитии человека А. Ф. Лабзин указывал две ступени: первая – познание закона, вторая – переход от закона к благодати. Необходимость этого перехода объяснялась тем, что, получив знание, человек понимает, что без высшей помощи очиститься не может. В этом случае А. Ф. Лабзин обращался и к церковному опыту, указывая, что «в нашей Святой Церкви благодать воплощается через рукоположение и крещение» (Кондаков Ю. Е. Цит. соч. С. 48) См. также в «Сионском вестнике»: «И у нас идет как бы война между любителями внутреннего и приверженцами наружнего. Стоит только заговорить что-нибудь о внутреннем, чтобы попасть или в духоборы, или в мартинисты! Я знаю, что самого отца Восточной Церкви Исаака Сирина, переведенного на славянский язык усердными из монашествующих, другие не постыдились назвать Мартинистом, потому что в книге его содержится учение о внутренних путях освящения человека, согласное с мнениями тех, коих называют Мартинистами» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 8).

И далее: «Итак, напрасно мечтать мы будем, что мы-то обрели истинную веру; напрасно будем поставлять наше православие таким необходимым кормилом, что и Господь не властен никого спасти, кто не будет под нашим правлением…Не станем заставлять людей верить тому, в чем они еще не уверены; остережемся полагать признаком истинной церкви то, что и чада царства тьмы иметь могут. и тогда вся ложь, как туман, исчезнет пред светом истины; религия будет святая, Церковь не смешение благочестивых с нечестивыми, но состав живых членов тела Христова, столп и утверждение истины…» (Там же. С. 35–37).

Как нет нужды, очевидно, давать подробный предварительный разбор и характеристику сочинений тоже западного, однако относящегося совсем к другой традиции автора – Иоанна Франциска Буддея, к сочинениям которого, как к рабочему источнику, свт. Филарет прибегал в своих академических штудиях и при написании первых обширных трудов – «Записок на книгу Бытия» и «Начертания Церковно-библейской истории». Интерес в данном случае состоять будет лишь в конкретном сопоставлении текстов.

Fenelon (Francois de Solignac de La Mothe) (1651–1715).

Причиной, очевидно, могли послужить высказывания свв. отцов вроде нижеследующего: «Ибо невозможно человеку соединиться с Богом и некоторым образом стать богом, если он не прекратит деятельности – будь то посредством чувства, будь то посредством мышления, – связанной с материей» (Прп. Максим Исповедник. Схолия к трактату «О божественных именах» Дионисия Ареопагита //Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1994. С. 33).

Dictionnaire de Theologie catholique. Т. XIII. Paris, 1937. Col. 1537.

Знаменательно, что в упомянутой выше статье из католической энциклопедии Франциск Сальский не упоминается вообще.

Bossuet (1627–1701) – епископ в Мо, известный проповедник и богослов.

Fenelon de Salignac de La Mothe F. Explication des maximes des saints sur la vie interieure // Oeuvres de Fénelon. T. 2. Paris, 1857. Р. 4.

Fénelon. Explication… Р. 7. Ср. мнение о чистой любви свт. Феофана Затворника: «Иной любит Бога, потому что имеет от Него много добра; иной любит Бога ради того, что чает от Него какого-либо добра; иной любит Бога ради того, что чает от Него всякого добра; иной любит Бога, потому что Он Бог. Делом обнаруживается любовь так, что иной делает только частью для Бога, оставляя часть и для себя; другой все делает для Бога; а иной и себя и все свое приносит в жертву Богу безусловно. Любить Бога, как Бога, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичник говорит о себе, что хотя бы и в ад послал его Бог, он и там также неизменно будет любить Его всей душою» (Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. М., 1998. С. 46–47).

Ibid. Р. 8.

Ibid. Р. 9.

Ibid. Р. 13.

Fénelon. Explication… Р. 14. Хотя, конечно, «Душа, которая в этих крайних испытаниях все оставляет на Бога, никогда не оставляется Им» (Fénelon. Op. cit. Р. 15).

См.: Ibid. Р. 16.

См.: Ibid. Р. 19.

См.: Ibid. Р. 27.

См.: Ibid. Р. 28.

См.: Ibid. Р. 27.

«Мы с исполненной мужества умеренностью отвергаем наслаждение всем тем, что есть в мире самого лестного, однако ж хотим наслаждаться сим самым умерением» (Фенелон. Ч. 1. С. 116).

Фенелон. Ч. 1. С. 103. Последняя мысль часто встречается и у других представителей мистической аскетики Запада. Поэтому подчеркну ее. Согласно ей, все дело в том, чтобы стать пассивным вместилищем воли Божией. Об этом согласно говорят и Франциск Сальский: «Самые полезные для нас – те случаи унижения, которые создаются происшествиями или условиями нашей жизни, которые мы не выбирали, но которые посланы Богом, а Его выбор всегда правильней нашего. Наиболее сильные, противоречащие нашим наклонностям, часто бывают самые полезные. Наш собственный выбор портит почти все добродетели» (Франциск Сальский. О благочестивой жизни. Брюссель, 1994. С. 88); и Фома Кемпийский: «Кто не желает ничего внешнего, тот обретает внутренний мир; и кто отрекается от себя внутренно, тот соединяется с Богом. Хочу Я, чтоб научился ты совсем повергать себя в волю Мою, без ропота и прекословия [говорит Христос]» (Фома Кемпийский. О подражании Христу. М.; Минск, 1993. С. 164); и, казалось бы, далекий от них Иоганн Арндт: «Брать крест свой и следовать за Христом [означает] без всякого противоречия и досады в безмолвии принимать на себя всякую скорбь» (Арндт. Кн. 1. С. 153).

Там же. С. 98. Кажется, и свт. Игнатий не стал бы спорить с этим утверждением: («Приноси Богу молитвы тихие и смиренные, а не пылкие и пламенные» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. 1. С. 136). Однако очевиден и пункт расхождения. Он именно в отвержении (Фенелоном) и признании необходимыми (свт. Игнатием) произвольно взятых на себя скорбей: «Оставлению имения должно последовать отвержение от самого себя, в чем и заключается принятие креста или произвольное и постоянное подчинение скорбям двоякого рода, из которых составляется крест. Одни из этих скорбей попускаются Промыслом Божиим к нашему душевному созиданию, а другие мы должны возлагать произвольно сами на себя для обуздания и умерщвления страстей своих, для умерщвления в себе падшего естества» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. 2. С. 325). Хотя и здесь все не так просто: ибо принцип послушания как раз и отвергает скорби, взятые на себя произвольно, без благословения старца. Известно, впрочем, неоднозначное отношение свт. Игнатия к проблеме старчества.

«Превосходная молитва есть не иное что, как любовь к Богу. Превосходство сей молитвы не в многоглаголании заключается; ибо Богу без наших слов известно основание наших чувствований. Истинное моление есть моление сердца, а сердце молится желаниями. Итак, молиться есть желать токмо того, чего хочет Бог» (Фенелон. Ч. 1. С. 65).

Фенелон. Ч. 1. С. 93. Ср. у свт. Игнатия: «Разумный и ведущий истину исповедуется Богу не воспоминанием соделанных грехов, но терпением приключающихся скорбей» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. 2. С. 377).

«Тогда наипаче должно предаваться Богу, когда кажется нам, что Он нас оставляет. Итак, да приемлем свет и утешение Его, когда Он подает оные, однако прилепляться к ним не должно. Ежели Он погружает нас в ночь чистой веры, то да вступаем в ночь сию, в которой все скончавается» (Фенелон. Ч. 1. С. 93).

Фенелон. Ч. 2. С. 100.

«Надобно без напряжения, без торопливости и собственного побуждения следовать ежеминутным откровениям Божиим. Сие есть дело терпения, веры и непрестанного внимания. К сему потребна чрезвычайная осторожность. сия осторожность. никаких в себе мер не предпринимает, но единственно ожидает Божия мановения» (Фенелон. Ч. 1. С. 191).

Представленные фигуры и воззрения являются с точки зрения автора наиболее значительными и репрезентативными для того периода церковной истории, на фундаменте которого созрел и сложился гений свт. Филарета. Для сравнения: в разделе «Путей русского богословия», посвященном XVIII столетию, прот. Г. Флоровский останавливается более или менее подробно на богословских воззрениях лишь трех из разобранных в этой главе авторов: архиеп. Феофана Прокоповича, митр. Платона, свт. Тихона.

Представление об этих двух действиях Церкви (освящение и обожение) вполне традиционно для отцов. «Слово воплощается, и тварь восходит к Богоподобию. «Воплощение» и «обожение» – это два сопряженных движения» (Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933. С. 209). В данном случае воплощение, очевидно, подразумевает то же, что и освящение — вхождение Бога в мир, Нетварного в тварное. Как пишет прп. Максим Исповедник: «Что Слово «одебелевает», сказано богоносным учителем в том, как я полагаю, смысле, что или Слово, Которое есть простое и бестелесное и питающее по порядку все божественные силы на небе, удостоило и посредством Своего пришествия во плоти, от нас взятой, ради нас по нам без греха одебелеть, и подходящими для нас словами и примерами выразить превосходящее силу всякого слова учение о неизреченных предметах. Или же [в том смысле] что ради нас, дебелых помышлением, Он приял воплотиться и выразиться в буквах и слогах, и звуках, дабы от всех сих нас, последующих Ему, вскоре собрать к Себе, соединив Духом, и возвести к простому и безотносительному разумению о Нем, настолько ради Себя стянув нас в единство с Собой, насколько Сам ради нас распространился по причине снисхождения» (Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 260–261). Поэтому, мягко выражаясь, странным – или уж во всяком случае далеким от святоотеческой мысли – выглядит следующее утверждение С. Хоружего: «В своем существе, она [установка освящения] типична и характерна для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию; вполне показательно, что в богословие она проникала прежде всего через псевдо-Ареопагита, этого главного внедрителя и проводника неоплатонизма в христианстве… Помимо отношения к институтам власти, она находит для себя почву в обряде (обрядоверие), в присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма и т. п. Но в то же время, в отличие от аскетической установки обожения, прямо и непосредственно воспроизводящей устремления первохристианского и новозаветного сознания, его отношение к Богу и миру, установка освящения имеет лишь шаткую, оспоримую опору в Писании и вероучении» (Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 212–213). Кажется, все наследие свт. Филарета говорит о том, что «установка освящения» имеет неоспоримую опору в слове Божием.

Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 1. С. 157.

Там же. С. 160. См. также: PG. T. XLI. Col. 672. Здесь важно для дальнейшего, что хотя в греческом различается Церковь [’ExxH|oia] и храм [vaog], прп. Максим под вторым понимает здесь, собственно, часть храма, отождествляя, таким образом, храм в целом и собственно Церковь [’ExxH|oia].

Каждан А. П. Византийская культура. СПб., 1997. С. 225.

Николай Кавасила, св. Христос, Церковь, Богородица. М., 2002. С. 50.

«А Церковь указуется Тайнами, не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнем дерева – отрасли и, как сказал Господь, как виноградною лозою – ветви. так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Христовым» (Николай Кавасила, св. Христос, Церковь, Богородица. М., 2002. С. 170).

Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель. М., 1993. С. 144.

«Хотя Божество Святой и Всемогущей и Животворящей Троицы нельзя описать, но все же богогласные и всечестные пророки и праведники прорекли о Ней во множестве образов; Аврааму же Троица явилась чувственно, в человеческом подобии. И как благоизволила явиться, так повелела и описать Ее. И от этого вещественного изображения ум наш и мысль взлетают к Божественному деланию и любви, не вещь почитая, но вид и образ красоты этого Божественного изображения» (Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель. С. 169).

Там же. С. 162

Там же. С. 204. Прп. Иосиф также зачастую отождествляет Церковь и храм.

«…Жизнь Отчая от жизни, устав и Слово, нас ради становится Человеком…» (Там же. С. 107).

«Как сказал божественный Иоанн Лествичник: не подобает выпытывать глубины судеб Божиих, а тот, кто выпытывает, плавает в корабле гордости. От этого возникает яростное чувство, желание все делать по своей воле, препираться в словах и немедленно противоречить; и блудные помыслы попускаются такому за превозношение, и мысль безумная, исполненная смеха. Отсюда искаженное толкование Священного Писания, к собственной погибели и погибели других; от этого бывает бесчиние и безобразие, гром в воздухе и землетрясения, на море потопления, в городах же и домах столкновения, в душах грехи, в царствах оскудение – и все это от неправильного понимания Священного Писания» (Там же. С. 241–242).

«Великий апостол Павел сказал римлянам: «…не делающему добра, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность». (Ср.: Рим 4. 5. – Свящ. П. Х). То есть не делающему, но желающему и не способному делать: или из-за старости, или из-за болезни, или из-за нищеты, или из-за отсутствия времени не оказывающему милости – как благоразумному разбойнику, вера вменяется в праведность без дел. Бог, создавый нас, принимает от желающих спастись не только мученическое страдание и постническую жизнь, но и скорбь о грехах, земные поклоны, удары в грудь, коленопреклонение, воздеяние рук с сердечным сокрушением, сетование о грехах…» (Там же. С. 111). Или: «Приходить к Богу с великим страхом, с глубоким благоговением и сокрушением, с возвышенными мыслями, с благочинием, с сокрушенным сердцем, обнаруживая видимым образом сердечное расположение в стоянии, в благочинном сложении рук, в кротком и приглушенном голосе. Это просто и возможно для всех желающих» (Там же. C. 204).

См., напр.: Смирнов С. Древнерусский духовник: В 2 ч. М., 1913. Ч. 2. С. 224–234.

«Понудим себе в дело Божие, прежде о телеснем благообразии и благочинии попецемся. Потом же и о внутрьнем хранении, и дело сие возлюбленно имамы все дел честнейши» (Иосиф Волоцкий, прп. Духовная грамота // Древние иноческие уставы. М., 2001. С. 64).

Здесь стоило бы обратить внимание на то, что и у протестантов разграничение Писания и Предания произошло на «филологической основе», только не за счет переведения Предания в иное (латинское) языковое поле, а, наоборот, выведение Писания, переведенного на современные языки из общего поля латиноязычного Предания. Как бы то ни было, это подтверждает закономерность явившихся следствием этого и там, и там процессов.

См. выше у Червяковского.

Вспомним Арндта: «…неверующему человеку, находящемуся в болезни, Святое Причастие и священник не приносят никакой пользы, хотя он и среди Церкви, но не верует. Если же верует, то нет ему никакого вреда от того, что он умирает, напр., посреди магометан или во глубине морской, без священника и без причащения, ибо он имеет Христа, истинного священника, царствие Божие в себе» (Арндт. Кн. 2. С. 452).

Aurelius Augustinus S. In Joanne Evangelium tractatus LXXX // PL. T. 35. Col. 1840.

ThCh. Т. 9. С. 484.

Действительно, есть разница: сообщающие как «пустая труба» или, по образу отцов, как «раскаленное в огне железо»?

Для преосвященного Феофана, как помним, храм – место «само собою просто вещественное, несловесное и нечувственное, но аки бы словесное внушает нам спасительные памяти…» (Прокопович. Т. 3. С. 251).

«Немного общего у Тихона Задонского и у старца Паисия Величковского, – по душевному типу они мало похожи, но дело у них было одно…» (Пути. С. 125).

«Так различные движения этого столетия – государственный абсолютизм, просвещение общества, рационализм и пиетизм, масонство и мистический спиритуализм – действовали в одном направлении: на ослабление… строгой церковности. Главная тема конфессиональной полемики между православием и протестантизмом – понятие, действительность, жизнь Церкви – в связи с этим утратила свою актуальность, а сама полемика – свой жизненный интерес, какой имела в серьезной степени в начале века» (Muller L. Die Kritik des protestantismus in der rusischen Theologie vom 16. – 18. Jh. // Akademie der Wissenschaften und der Literatur. 1951. № 1. S. 88).

Ср. у Ю. Кондакова: «Биография Д. П. Рунича весьма характерна для представителей «просвещенного» российского дворянства начала XIX века. Ориентируясь на Европу, российскую действительность своего времени они считали «ветхой» и «отсталой». С этих же позиций оценивалась Русская Православная Церковь и клир» (Кондаков Ю. Е. Цит. соч. С. 80).

Назидательные слова. Т. 13. С. 251–252.

См. у Флоровского о митр. Платоне: у него «очень недостаточно показан всюду сакраментальный смысл церковности…» (Пути. С. 112).

ThCh. Т. 1. § 13.

См.: Бухарев А. М. О митрополите Филарете как двигателе развития православно-русской мысли // ПО. 1884. Т. 1. № 4. С. 717–786.

См.: Тареев М. Митрополит Филарет как богослов: К годовщине пятидесятилетия со дня блаженной кончины Филарета митрополита Московского. Сергиев Посад. 1918. С. 54–97.

См.: Корсунский И. Н. О подвигах Филарета, митрополита Московского, в деле перевода Библии на русский язык: Юбилейный сборник. М., 1883. Т. 2. С. 215–667.

См.: Пути. С. 177–178.

Тареев М. Цит. соч. С. 55, 59 и далее. Ср. у самого святителя Филарета: «Единый и достаточный источник учения веры есть откровенное слово Божие, содержащееся в Писании…» (Изложение разности между Восточною и Западною церковью в учении веры, составленное высокопреосвященным Филаретом, митрополитом Московским // ЧОЛДПр. 1872. Кн. 2. С. 17 (Материалы). «Как нет члена веры, который бы не был открыт в Священном Писании «могущем умудрити во спасение», так его молчание о каком-либо показывает только то, что сие предание не есть член веры…» (Там же. С. 18). «Все, нужное ко спасению, излагается в Священном Писании с такою ясностью, что каждый читающий его с искренним желанием просветиться, может разуметь оное…» (Там же. С. 19). «Каждый имеет не только право, но и обязанность, по возможности, читать Священное Писание на вразумительном для него языке» (Материалы. С. 20). «Священным Писанием поверяются определения соборов, так что никакой собор не может установить член веры, который не был бы доказан из Священного Писания. Сего правила всегда держалась древняя Церковь…» (Там же. С. 21). «Священному Писанию подчиняются, и им проверяются предания; но предания о членах веры, которых бы не находилось там совсем, не должны быть принимаемы» (Там же. С. 22). Конечно, это «ранний» Филарет, и в предисловии публикаторов говорится, что святитель в позднейшие годы хотел дополнить и исправить в чем-то свое сочинение (См.: Там же. С. 15), но нас теперь как раз и интересует исходная точка.

См.: Гиляров-Платонов Н. П. Из пережитого: В 2 ч. Ч. 1. М., 1866.

Все они на сегодняшний день хорошо изучены. См.: Корсунский И. Н. Предки Филарета // РА. 1894. Кн. 2. № 5. С. 25–44, а также: Смирнов А. Детство, отрочество, юность митрополита Филарета (1782–1808). ВиР. 1892. № 13. С. 36–64.

В ведомости, представленной в Коломенскую консисторию в 1787 году, у священника Михаила Феодоровича значится «сын, не определенный в причет и в подушный оклад не положенный, Василий, 5-ти лет, Часослов обучает» (Корсунский И. Н. Предки Филарета. С. 39). При императоре Павле, правда, коломенским семинаристам велено было носить косички и треуголки, однако сломить силу быта это, конечно, не могло.

Гиляров-Платонов Н. П. Из пережитого. Ч. 1. М., 1866. С. 45.

См.: Духовное завещание священника XVIII века // РА. 1889. Кн. 1. № 3. С. 521–526.

Свидетельство Н. Гилярова-Платонова: «Училище вскоре удостоено было архиерейского посещения. Приехал Августин. После обычных церемоний садится на ученическую лавку, заставляет переводить. Ни в зуб никто.

– А ну-ка скажи, prelatus как «начало»? (т. е. как первое лицо глагола в настоящем времени)

Ученик молчит.

– Ну, ты, отец, prelatus как «начало»?

Протоиерей Михаил Федорович дал ответ, которого ждал Августин.

– Учи их, дураков, – промолвил архиерей, выходя из класса.

Протоиерей, оказавшийся знающим слово prelatus, был отец уже начинавшего восходить на высоту Филарета Дроздова» (Гиляров-Платонов Н. П. Из пережитого. Ч. 1. С. 69–70).

«Сначала меня не хотели принять прямо в философский класс, потому что лаврская семинария не хотела равнять себя с другими. Сделали мне экзамен: спрашивали из логики дефиниции. Я дал ответы. Вечером пришел я вместе с отцом к ректору Августину, который тут же в своих покоях заставил меня написать диссертацию на вопрос: an dantur ideae innatae? На это ничего не мог бы я отвечать по урокам своего прежнего наставника, но, роясь, когда учился в Коломне, в книгах своего отца, читал я учебник по философии Винклера. Там я получил об этом вопросе некоторое понятие. И моим ответом были довольны» (Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского // ПО. 1868. Т. 26. № 8. С. 507–508).

Слова и речи. Т. 2. С. 102.