Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование - стр. 50

При этом экклесиология и сакраментология у этих авторов разработаны, как правило, слабо и не превосходят Феофанову, рассмотрение же церковно-государственных отношений приводит к мысли не столько о воцерковлении и «освящении» жизни общества, сколько об обожествлении государства, что в результате сводится практически к разделению функций освящения и обожения соответственно между государством и Церковью (особенно заметно у Братановского). Но это перенесение некоторых черт Церкви на государство вызвало обратную реакцию, и «Некоторые черты о внутренней церкви» Лопухина суть во многом ее порождение[468].

Действительно, насильственное отделение жизни церковной от жизни гражданской болезненно затронуло именно представителей «гражданского общества», с одной стороны, переживавших это разделение как неутоленный духовный голод, с другой – не готовых искать его утоления в церковности и в Церкви, «правление» которой казалось им «ныне больше учреждением политическим».

Писатели этого круга (Лопухин, Лабзин) тем более обращают внимание на недостаточность «внешнего» христианства и также ратуют за необходимость нравственного внутреннего возрождения. Характерно, что именно они поднимают вопрос о Церкви, не находя, очевидно, его удовлетворительного разрешения в богословии школы (представителей которой «спасала» в этом отношении прежде всего врожденная бытовая церковность). А поскольку современная Церковь видится им слишком далекой от предносящегося идеала [469], постольку они стремятся выстроить свою «надцерковную» экклесиологию. В ней, с одной стороны, поиски всеобщей мудрости заставляют их прийти к мысли о «иероглифичности» Таинств, с другой – там, где они говорят о новой связи духовного и телесного начал, являющейся следствием боговоплощения, их воззрения основываются на пантеистическом представлении об излиянии «телесности» Спасителя в мир.

В области аскетики и авторы школы, и мирские мыслители прибегают к сочинениям западных писателей (Арндт, Фенелон и т. д.). В отношении вторых это, скорее всего, объясняется тем, что православная аскетическая письменность им просто неизвестна – характерно, что, узнавая о ней, они тут же стремятся включить ее в орбиту своих рассуждений. Авторы школы, очевидно, не представляют, как известные им сочинения отцов древности могут быть приложены к реалиям сегодняшней жизни.

Таким образом, исторически новые условия бытия Церкви (в известном смысле уникальные для православия вообще) поставили и новые задачи перед богословием освящения. Раньше Божественная жизнь зримо открывалась в храмовом богослужебном пространстве-времени, в красоте иконы, проецирующейся в конкретные формы земной жизни. Теперь даже и на Писание школа смотрела лишь как на формальный объект научного богословия, а представление о «слове-знаке» (завесе, по определению митрополита Платона) оставляло в совершенном недоумении относительно того, какое живое отношение этот знак имеет к стоящему за ним (и скорее скрываемому, чем открываемому) Божественному бытию. Именно поэтому так легко распространились тогда западные учения об обожении помимо освящения, ведь и церковные учителя легко соглашались с тем, что «знак не может быть без вещи означаемой, но вещь означенная может быть и без знака»