Софиология - стр. 22

В работе «О началах» тема Софии не является ни центральной, ни вспомогательной в метафизике Карсавина, но ввиду ее значимости для отечественной философии, а также отчасти для того, чтобы дистанцироваться от бытующих в то время отклонений от христианской традиции в софиологии, он ее разбирает. Им рассматривается содержание понятий «второго субстрата», «второй тварной Софии», «второго умного мира», «четвертой ипостаси», непорочности, греховности и женственности в связи с толкованием Софии, которое необходимо соотнести с толкованием Логоса.

Карсавин говорит о различении двух рождений Христа. «Акт рождения Сына Отцом», творение иного, «есть Самооткровение Всеблагости», ипостасное порождение, что не то же, что и творение тварно-начального мира, Богу не «совечного», изнесущного. «Космос "становится" в меру "погибания" в нем и ради него Логоса и есть бытие в меру Божественного небытия (курсив мой. – Ю.М.).…космос свободно самовозникает, однако не в смысле второй личности или "четвертой ипостаси", но в смысле второго "субстрата" того же самого Божественного содержания. Возникая из ничто, как "второе", и ограничивая тем Логос… тварный субстрат приемлет всю полноту Умного Мира и становится как бы "вторым умным миром", "второю тварною Софиею", которая именуется так лишь по благодати». Через Софию космос возвращает себя ограниченному через него Логосу и через Логос – Отцу. «Так мир перестает быть "вторым", в единстве с Единородным делаясь единственным. И уже не Бог Логос и не Человек, но – совершенное всеединство Бога и Человека, Богочеловек Христос»[82]. Итак, София – это второй умный и тварный мир, существующий по благодати. Он свободно не самообразуется, но со-образуется Логосу (conformatio, не imitatio), подчеркивает Карсавин, поскольку он принимает в себя Логос. Это означает, что «космос есть образуемое, оформляемое, материя, тело, чистая и безличная женственность. Мужественность мира – нечто в нем и в качестве его вторичное, нечто даруемое Богом и возникающее в единении с Богом. Онтическая неполнота изнесущного мира есть неполнота мужественности, или женственность. И женственность не что иное, как категория отношения твари к Богу, творимость и образуемость из ничто». И Карсавин заключает: «Ни о какой "Божественной Женственности" говорить нельзя, ибо это значит нечестиво признавать Бога тварью»[83]. Здесь нужно иметь в виду схему, отражающую диалектику бытия и небытия, жизни и смерти у Карсавина, которая сформулирована у С.С. Хоружего следующим образом:

«бытие – небытие – бытие Бога,

небытие – бытие – небытие твари».

Такое бытийное движение и превращение в сжатом виде, по мнению Хоружего, «резюмирует знаменитый святоотеческий афоризм: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом»[84].

Следующим моментом Карсавин развивает тему женственности космоса. Он опять же отмечает склонность к смешиванию тварного с Божиим: «А вслед за язычниками, дьяволословствующими о "сизигиях", или "четах", Божественной Плиромы, нечестивствуют и "христиане" о "женском начале" в Пресвятой Троице. Впрочем (и это во многом веление того времени, что верно подмечает Карсавин), Божественное смешивают с тварным еще и по-иному – выдвигают мужественность ("творчество") как присущую самому миру, то есть вторичное признают первичным, тщатся обожить себя, ревнуя Деннице. Развиваются… так как греховное самообожение есть саморазъединение, или разврат, учения о Софии Ахамот, причем забвение о том, что она – Ахамот, или падшая, не делает ее непорочною. Подумай о всем космосе как о самобытной Софии, как о "четвертой ипостаси" – ты сразу же ощутишь посягающую на чистоту Божества темную греховную похоть…»