Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии - стр. 71

Вернемся к основной критике Гегеля у Хесле: Гегель не замечает необходимости второго примирения Природы и Духа (как Природы, возвращающейся к себе из своей внеположности), потому что он не способен извлечь все следствия из того факта, что движение Er-Innerung (интернализации внешнего, того, что просто дано как необходимое/случайное) строго соответствует противоположному движению экстернализации, повторной «натурализации». Гегель, который всегда подчеркивает аспект Er-Innerung, «возвращения Духа к себе» от внеположности Природы, не учитывает противоположное движение экстернализации – тот факт, что Дух, который «возвращается к себе от Природы», все еще остается конечным Духом, абстрактно противоположным Природе, и должен как таковой, в еще одном диалектическом повороте, вновь быть примирен с Природой… Тем не менее кажется, что Хесле упускает здесь собственно гегелевское движение, в котором «абстрактная» интернализация (уход к внутриположному мысли) сопровождается утверждением (еще одним его аспектом) бессмысленной внеположности, абстрактно противостоящей субъекту. Классическим политическим примером, конечно, служит Римская империя, в которой субъект уходит от Sittlichkeit греческого полиса в абстрактную внутреннюю свободу и именно потому внеположность заявляет о своих правах под видом государственной власти империи, переживаемой субъектом, как внешняя сила, в которой он больше не распознает своей нравственной сущности.

Наиболее элементарной формой экстернализации Духа, конечно, является язык: поскольку Гегель не устает замечать, что наш внутренний опыт может утрачивать следы внешних чувств и приобретать форму чистой мысли, только вновь экстернализируясь в бессмысленном знаке – мы мыслим только в словах, в языке. То же относится и к обычаям: обычай образует необходимую основу, пространство нашей социальной свободы. И то же относится к самой социальной субстанции, позитивному порядку Sittlichkeit лакановского «большого Другого», который составляет нашу «вторую натуру»: «объективный дух», повторную натурализацию и/или экстернализацию духа[94].

В своем подходе, который, называя историческую диалектику единственным аспектом у Гегеля, заслуживающим того, чтобы быть сохраненным, полностью противоположен систематической реконструкции Хесле, Чарльз Тэйлор также пытается показать внутреннюю непоследовательность гегелевской логики экстернализации Идеи. Согласно Тэйлору[95], гегельянский Дух имеет два воплощения: он полагает свои предпосылки, условия своего существования и проявляется в своей физической внеположности. В случае с Абсолютным Духом эти два воплощения совпадают, тогда как в случае с человеком как конечным существом они всегда разделены, то есть человек всегда помещен в условия существования, которые он не может полностью «интернализировать», превратить в выражение своей субъективности – всегда сохраняется элемент случайной внеположности.

Первой ассоциацией, которая приходит здесь на ум, конечно, является Шеллинг: шеллинговская идея различия между божественным существованием и его несводимой основой состоит в том, что разрыв, который навсегда отделяет выражение от внешних условий существования, всегда касается также Абсолютного Субъекта, Самого Бога – Бог и сам находится в обстоятельствах, которые навсегда остаются непроницаемыми Другим. Поэтому Шеллинг служит загадочным «исчезающим посредником» между абсолютным идеализмом и постгегельянским историзмом. Этот переход от идеализма к историзму, возможно, лучше всего иллюстрируется известным высказыванием Маркса в самом начале «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта» о том, что люди создают историю, но не из ничего или в условиях, которые они сами для себя выбрали, – они создают историю в условиях, в которых они оказались и которые навязаны им. Здесь наблюдается отличие от (определенного образа) гегелевского Идеализма, в котором абсолютная Идея действует как Субъект, полагающий все свое содержание и, таким образом, раскрывающийся только из себя самого, не основываясь ни на каких внешних случайных предпосылках, то есть он не связан ограничениями временности-случайности-конечности. Но между абсолютным Идеализмом и постидеалистическим историзмом Шеллинг занимает уникальное положение «исчезающего посредника»: Шеллинг сохраняет Абсолют в качестве Субъекта (то есть он говорит о Боге, а не о человеке), но при этом