Русские беседы: лица и ситуации - стр. 25

Во-вторых, возможна и апелляция к «европейскому», «западному» опыту – но через критику «идеи прогресса», критику «современности», лишаемой положительных коннотаций. В этом случае утверждается образ «двух Европ»: подлинной, исторической, с которой и ассоциирует себя русский консерватизм, и современной, отказавшейся от собственных начал, «изменившей себе». Этот взгляд может транслироваться и вовне: скажем, французам, посещавшим Петербург Николаевской эпохи, придворные балы и приемы напоминают прекрасную эпоху до 1789 г.; показательно и то, что презрительные описания новых придворных нравов, оставленные русскими посетителями Тюильри в 1830–1840-х гг., совпадают с отзывом французской фельетонистки Дельфины де Жирарден, так характеризовавшей министров на королевском балу: «Мало того, что эти господа уродливы от природы, они еще и одеты самым безвкусным образом; они неопрятны и не причесаны; таков их мундир, и другого они не знают. <…> Это возмутительно: они ведут себя, как на заседаниях палаты»[74]. Выстраивается единство с «Европой», с «Западом», терпящим, как кажется, крушение или, самое меньшее, попавшим в тяжелое положение, из которого, однако, есть выход; соответственно, положение России мыслится как особое: она благополучным образом избежала «западных бед», хотя они могут постигнуть и ее в любой момент, как уже постигли Европу. Этот вариант консервативной аргументации весьма близок романтическому национализму славянофилов[75], который активно вбирает критику «Запада», исходящую от западных авторов (как консервативного, так, например, и социалистического толка). Общеизвестна зависимость славянофильской мысли от Шеллинга, чьи суждения о современном положении Европы оцениваются ими как неоспоримая истина, тогда как его надежды на внутреннее обновление, перерождение Европы признаются безосновательными, так как она не располагает достаточными для этого силами, «новыми началами»[76]. Предсказуемым образом эти «новые начала» усматриваются в России – что открывает следующий, важнейший аспект интерпретации «Европы» через «Россию», которой предстоит осуществить идеальное сопряжение всеобщего (универсального) и специфического.

Собственно, национализмы XIX в. находятся в теснейшей связи с историзацией как способом заменить отсутствующую (разрушающуюся) традицию – в тот момент, когда она перемещается в поле зрения, – ведь пока традиция существует, она не проблематизируется, не становится предметом мысли; ее практикуют, а не выбирают, выбору же подлежат конкретные действия или варианты их обоснования. Как писала Ханна Арендт, нить исторической преемственности стала ближайшей заменой традиции, она помогла редуцировать множество разнородных ценностей и противоречивых мыслей, так или иначе влиявших на происходящее, к однонаправленному и «диалектически согласованному развитию», которое было сконструировано для того, чтобы отвергнуть «не столько традицию, сколько авторитет всех традиций»[77]. Все существующее, и даже исключающее друг друга, получает благодаря такой историзации свой смысл и тем самым оправдание, но только в рамках определенного места и времени. Иными словами, «смыслом вообще» не обладает ничто, за одним исключением, причем в отличие от аристотелевского бога, чистой формы вне времени, исключение это – «Абсолютный дух» или «история», которой надлежит наступить после завершения «предыстории», наделяет смыслом что бы то ни было лишь отменяя его собственный смысл, обнаруживающий свой иллюзорный характер. Впрочем, в этой конструкции любые иллюзии могут быть объяснены – здесь все получает обоснование, правда, с той оговоркой, что ложное оказывается столь же обоснованным, как истинное.