Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие - стр. 26

– первоначально ‘просить’ и *zrti – первоначально ‘славить’. Сюда же можно включить и главный вид религиозной жертвы, называемый словом треба. Интересно, что это понятие быстро «адаптируется» церковно-славянским языком. Треба в значении христианской жертвы фигурирует уже в кирилло-мефодиевском Синайском требнике. Очевидно, в языческую эпоху требой именовалась бескровная жертва. Термин жъртва, как обозначение ветхозаветной кровавой жертвы, вероятно, является кирилло-мефодиевским неологизмом[190].

С проблемой характеристики дохристианской культовой практики восточных славян связан вопрос о волхвах. Древнерусское вълхвъ служит в переводных текстах эквивалентом греческого «маг»[191]. В целом, волхвы – в древнерусской традиции – языческие жрецы, звездочеты, чародеи и предсказатели. В древнерусских памятниках они обличались как лжепророки: способностью предсказывать судьбу наделяли волхвов бесы[192]. Но являлись ли волхвы в период, предшествовавший крещению Руси, полноценными «языческими священнослужителями», возглавляли ли они общественные служения богам – достоверно неизвестно. Косвенные сведения об их религиозных функциях можно почерпнуть из летописных рассказов о «восстаниях волхвов» в «Повести временных лет». И сообщение о событиях в Суздале (1024 г.) и подробное повествование о «языческих волнениях» на Верхней Волге (1071 г.) свидетельствуют о том, что волхвы выступают «лидерами» магической, а не теистической религиозности. Действия волхвов в Суздале, выразившиеся в «избиении старой чади» и их участие в народных волнениях на Волге и Шексне, когда они убивали «лучших жен», обвиненных ими в пагубном влиянии на урожай, правомерно интерпретировать как выполнение магических ритуалов[193]. Подробнее данные сюжеты будут рассмотрены мною в отдельной главе.

Стоит заметить, что многие зарубежные и отечественные религиоведы разделяли магию и религию как разнородные явления. В наиболее развернутом виде это противопоставление содержалось в монографии Дж. Фрезера «Золотая ветвь», где он рассматривал магию как продукт ассоциативного мышления, плохо контролируемого практикой и примитивным разумом. По его мнению, когда первобытное человечество убедилось в бесплодности магических форм деятельности, оно обратилось к религии, использующей умилостивительные (пропициальные) формы[194]. Э. Кассирер отмечал, что «отношение между магией и религией – это одна из самых неясных и спорных тем… они не могут означать один и тот же предмет… с другой стороны… чрезвычайно трудно отделить эти две области одну от другой»[195].

Принятое нами определение религии, основанное на признании ее сущностной стороной веры в сверхъестественное, позволяет рассматривать магические верования как разновидность религиозных. Ведь «применяя магические методы, человек рассчитывает на… сверхъестественные закономерности»[196]. Однако для целей нашего исследования чрезвычайно важно философское и культурантропологическое понимание магии в качестве особого типа религиозных отношений. Почитание богов и вера в мифологических персонажей низшего порядка подразумевает восприятие и тех, и других в качестве особых духовных существ, обладающих свойствами личности и особой сверхъестественной силой (властью, могуществом и т. д.). Магические верования базируются на признании сверхъестественных связей между действия людей и ожидаемым эффектом (результатом) этих действий. При этом вопрос о «милости» или «наказании», актуальные при общении с божествами, здесь вообще не ставится. Хотя, с другой стороны, магическая практика может быть рассмотрена как проявление особого рода межличностной коммуникации. Согласно концепции Е. С. Новик, «и магия, и жертвоприношение представляют собой адресованные реплики, в которых в качестве знаков используются не только слова… но и вещи, изображения, состояния или поступки. Общая стратегия этих реплик призвана обеспечить достижение собственной цели путем передачи партнеру такой программы, которая побуждает его на ответную реакцию»