Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах - стр. 61

) и «пустотой» (кун) или между «превращением» (бянь), «установлением» (ли) и «трансформацией» (хуа). Поэтому следует ограничиться лишь самыми общими соображениями. Космогонический процесс предстает здесь как плавное развертывание («трансформация») некоего первоначала, определяемого как «пустота» или «хаос». Речь идет, собственно, об энергии (ци), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится протекающим во времени, причем указываются грандиозные временные интервалы. Завершается процесс порождением мира «десяти тысяч вещей». Цзыжань («самоестественность») первого фрагмента явно употреблено в смысле, близком к современному цзы жань цзе – «природа»; подобного рода словоупотребление отмечается с IV в.[14] Последним появляется человек, представляющий собой наиболее одухотворенное из всего сущего и гармоничное соединение пневмы Неба и Земли. В данных схемах уже нет места прерывности эволюционной плавности космогенеза, и мир оказывается последним закономерным этапом саморазвертывания единого первоначала, включенным в полноту бытия Дао. «Грехопадение» поэтому переносится в историческую перспективу – во время крушения «золотого века» и утраты изначального единства в государстве, основанном на неравенстве и сословном эгоизме, о чем повествуется в даосской утопии. Достаточно показательно, что ни один даосский текст не обсуждает проблему обоснования возможности отступления от Дао как абсолютного регулирующего принципа. Подобное отступление только констатируется, всякая же «теодицея» (в христианском богословии – оправдание Бога за существующее в мире зло) остается совершенно чуждой даосизму, и идея «отхода» от Дао не становится предметом размышлений, сохраняя яркую мифопоэтическую окрашенность.

Интересно, что в некоторых космогонических схемах присутствует идея зарождения в мировом яйце-пневме на определенной ступени ее развития человекоподобного Лао-цзюня – «Мирового Человека», Пань-гу древнего мифа, через дальнейшую деятельность которого осуществляется последующее порождение. Поэтому можно предположить наличие креационистских (креационизм – учение о божественном творении) элементов в даосской космогонии, не получивших, однако, заметного развития. Представление о Лао-цзюне – мировом человеке – фиксируется в текстах со II в. н. э., например, оно есть в «Лао-цзы бянь хуа цзин» («Каноне о превращениях и метаморфозах Лао-цзы»).

Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография (мироописание), то есть описание собственно развернутого космоса в плане осмысления его религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной роли, как космогонические доктрины. Даосская космология не отличалась единообразием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах (сань цзе), получавшее со временем все большее значение. Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что соотносится с традиционным китайским делением неба на области 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них, вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (