Культурология. Дайджест №4 / 2014 - стр. 2
В классической феноменологии, начало которой положил Гуссерль, проблема Другого носит прежде всего гносеологический характер, она связана в первую очередь с принципиальной возможностью понимания Другого как другого ego, поскольку «основная концептуализация этого Другого основана на нашем собственном Я» (с. 13). По сути дела мы конституируем (в терминологии Э. Гуссерля) или даже конструируем (в терминологии П. Бергера и Т. Лукмана) образ Другого исходя из наших собственных представлений о самих себе. «Это так называемый трансцендентальный опыт вчувствования Другого» (там же). С точки зрения феноменологии за всем этим стоит важный герменевтический вопрос о возможности понимания Другого в принципе. «Сама постановка этого вопроса в метафизической плоскости говорит о внутренней сложности проблемы, которая выходит на поверхность в форме социальных противоречий и конфликтов, поскольку жизненный мир, будучи априорно фактором объективной действительности, представляет собой на самом деле результат интенционального конституирования сознания различных субъектов» (с. 14). Таким образом, у позднего Гуссерля эта проблема выходит за рамки чисто гносеологической и включает в себя категорию «жизненного мира», а процесс понимания Другого рассматривается через призму отношений своей культуры и иной культуры. И здесь возникает вопрос о «включенности системы чужого жизненного мира в мой жизненный мир и о принципиальных последствиях такого включения, поскольку категории одного мира будут видоизменять категории другого» (там же).
Не случайно в последнее время в СМИ все чаще ставится вопрос не об адаптации Чужих к европейской культуре и традициям, а об адаптации европейцев к жизненному миру мигрантов. «Мы уже способны понять и принять инаковость чужого жизненного мира, но когда он находится за пределами нашего, не покушается на основы нашего бытия» (там же).
Проблематика Другого становится краеугольной и для Э. Левинаса, в феноменологической концепции которого человек онтологически одинок. Прежде всего он одинок перед лицом смерти, а смерть есть «кардинальное Другое».
В более поздних философских и культурологических исследованиях термин «Другой» все чаще заменяется термином «Чужой». Особое внимание было обращено к Чужому П. Рикёром в его работе «Я-сам как другой».
Некоторый прорыв в изучении Чужого был сделан учеными, придерживающимися постколониальной теории, которая была во многом порождена теорией деконструкции, нашедшей свое отражение как в трудах постмодернистов, так и в работе Э. Саида «Ориентализм», основополагающей монографии, посвященной и постколониальной теории, и проблеме Чужого.
Весьма активно образ Другого с политической точки зрения обсуждался в работах М. Фуко и Ц. Тодорова. Такой интерес к проблеме связан, вероятно, с тем, что процессы глобализации и активизация миграционных потоков изменили этническую и культурную картину мира. «Чужой, мыслившийся ранее где‐то далеко, вдруг оказался рядом в соседнем доме или на соседней улице. Происходит столкновение лицом-к-лицу (Левинас), не сулящее нам ничего хорошего. Мы инстинктивно стремимся отдалить от себя Чужого, закрыться от него, исключить его из своего социума» (с. 17). Чужой опасен, поскольку он покушается на наше пространство, как географическое, так и социокультурное. Правда, периодически мы пытаемся на уровне рефлексии нейтрализовать наше отношение к Чужому. В феноменологии Б. Вальденфельса Чужой рассматривается как звено в пространстве «Между». Пространство «Между» – «это пространство диалога и пространство порядка» (с. 19). Причем речь здесь идет о двух феноменологических концепциях порядка. Одна, восходящая к Античности, универсалистская, в которой собственное Я расширяется до пределов Чужого. Другая, принадлежащая Новому времени, исходит из ограниченности личности нормами закона и морали. Уже гуссерлевская феноменология пронизана этой двойственностью. С одной стороны, акт общения – это акт присоединения к единому целому, сообществу, т.е. коммуникация. И в то же время наличие «Между» означает разделение Я и Другого. «Я конституируется по контрасту с Ты» (с. 20). Вальденфельс пытается смягчить эту разделенность тем фактом, что образ Чужого в любом случае складывается из элементов Своего, т.е. «это проекция себя вовне» (с. 20).