Культурология. Дайджест №3 / 2017 - стр. 17

«У Белого мы снова имеем дело с иконой Ницше, причем градус ученических восторгов, сопоставительно с Шестовым и Мережковским, здесь существенно вырос: первые ницшеанцы видели в Ницше святого, а Белый в 1908 г. (статья “Фридрих Ницше”) … всерьез поставил его на один уровень с Христом… Более того, в глазах Белого Евангелие и “Так говорил Заратустра” Ницше – тексты в общем‐то равноправные, одинаково священные, таинственно схожие…» (с. 25–26). Белый, как утверждает автор, воспринимает Евангелия через призму Ницше и, вслед за Мережковским, «вчувствует» в крестные муки «вакхические восторги» (с. 26). Дальнейший переход А. Белого от «ученичества» у Ницше к ученичеству у Рудольфа Штейнера автор считает закономерным. «Антропософия Рудольфа Штейнера – это, по сути, развитие ницшевского проекта сверхчеловека… теософы и Штейнер видели оккультный смысл современности в приоритетном развитии человеческого “я”, – именно в этом и для Белого заключена “эзотерика” ницшевского индивидуализа. Ницше носил в себе тайну будущего духовного человека, лишь указав на нее своим Заратустрой» (с. 27).

Автор задается вопросом: надолго ли сохранили ницшеанцы 1900–1910‐х годов верность своему кумиру? «Шестов, по-видимому, сохранил на всю жизнь: сосредоточенный на проблеме бунтующего индивида, он видел в Ницше в этом смысле фигуру архетипическую. В устойчивом интересе позднего Мережковского к великим людям – религиозным реформаторам, царям, полководцам и святым – преломился мотив сверхчеловека» (с. 30–31). Интересна, по мнению автора, оценка Ницше Белым-антропософом, представленная в его статье 1920 г. «Кризис культуры». В этой статье А. Белый утверждает, что Ницше есть «острие всей культуры, ее вершина и конец» (цит. по: с. 31). Белый по-прежнему относится к Ницше как к фигуре сакральной, но благоговейная любовь не мешает ему, однако, весьма жестко критиковать взгляды Ницше с антропософских позиций.

Далее автор излагает версии Н. Бердяева и Вяч. Иванова, также понимавших феномен Ницше в качестве собственно религиозного. Бердяеву у Ницше оказались близки мотивы смерти Бога и творчества, а также идея сверхчеловечества. «Что же касается Иванова, то он буквально истолковал языческий – Дионисов мотив Ницше, сделав его истоком собственных мировоззрения, творчества и жизненной практики. Иванов возмечтал о дионисийской реформе христианства и социальной, дионисийской же – анархической, революции в России» (с. 34). Считая Ницше «великим тайновидцем», Иванов увидел в его произведениях «не догму, а руководство к действию».

Размышляя о христианстве Серебряного века, автор считает необходимым сказать о насыщенности ницшеанскими идеями и интуициями мировоззрения П.А. Флоренского периода «антроподицеи». Автор подчеркивает, что тип антроподицеи вообще весьма характерен для философской антропологии Серебряного века. В частности, в работах Флоренского «У водоразделов мысли» и «Философия культа» человек наделен абсолютным значением в качестве «большого Человека», «воплощающегося в ходе истории небесного Адама-Кадмона, который вбирает в себя стихии мира, превращая Вселенную в свое тело» (с. 37). Автор отмечает, что Флоренский в своей «антроподицее» идет по стопам В. Соловьёва. Что касается В. Соловьёва, его поздние сочинения («Идея сверхчеловека», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона») свидетельствуют, по словам автора, о его уязвленности ницшевской идеей сверхчеловека. «Русский философ наполнил понятие сверхчеловека созвучным себе содержанием, наделив этот фантом бессмертием, обеспеченным андрогинностью…» (с. 35).