Избранное - стр. 43

, и, может быть, не будет преувеличением сказать, что здесь впервые после Августина философия попыталась не только найти формулу гармонии с религией, но и построить изнутри свой философский мир, опираясь на аксиомы христианства. Как бы мы ни оценивали результаты этой попытки, сама ее историческая наличность говорит о том, что многовековому процессу секуляризации европейской культуры была противопоставлена мощная альтернатива, причем, основанная не на реставрации старых моделей христианской философии, а на соединении новейших систем с евангельскими истинами. Показательно, конечно, и то, что уже поколение 40-х гг., по существу, отрекается от наследия «классиков», извлекая из него лишь то, что представляется «рациональными зернами», и возвращаясь – сознательно или бессознательно – к просвещенческому позитивизму и романтическому витализму[43]. Если можно говорить о каких-то реликтах влияния немецкой классики в «провинциальных» регионах тогдашней Европы (испанское краузианство, итальянское гегельянство, русское шеллингианство и гегельянство), то в «столичных» центрах XIX в, – в Германии, Англии, Франции – религиозный пафос немецкой трансцендентальной философии изживается без остатка; господствуют инертный консерватизм, либеральное богословие и разного рода оккультизм.

Последний период, который можно выделить как некое сюжетное целое, начинается в 70-е годы, когда в единый антипозитивистский поток сливаются самые разные культурные силы: символизм и импрессионизм, вагнерианство и ницшеанство, неокантианство и неотомизм[44]. Религиозное сознание (сознание узкого, но влиятельного слоя интеллектуалов) на этот раз действует в унисон с философским движением. Первой на кризис позитивизма отреагировала католическая мысль: если обозначить хронологические рамки энцикликами, специально посвященными философии, то можно сказать, что от Aeterni Patris (1879) и вплоть до Fides et Ratio (1998) Ватикан пристально следит за развитием европейской философии и не упускает возможности оценить степень совместимости с католической доктриной того или иного заметного явления. Не менее примечательно движение «снизу»[45] —заметная к концу XIX века попытка интеллектуалов-неофитов внести свой вклад в обновление религиозного стиля мысли. Затем обнаружили себя мощные религиозные импульсы российского «серебряного века»: сближение интеллигенции с православием (не только с доктриной, но и с церковью) начинается в 1901 г. и быстро перерастает рамки догматически сомнительного «нового религиозного сознания», превращаясь в один из основных элементов философского возрождения России. Наконец, публикацией работы Барта о Послании ап. Павла к римлянам (1918) можно датировать начало обновления и выхода протестантской мысли из тупика либеральной теологии и ее сближения (особенно в «диалектической теологии») с проблематикой и методами новейшей философии. Дальнейшие исторические приключения нашей темы суть «современность» и потому выходят из рамок заявленной предметности.

Обобщая этот краткий очерк, можно обнаружить примечательную независимость соотношения христианства и философии от общего культурного императива эпохи: Новое время требует тотальной секуляризации и рационализации культуры, тогда как отдельные ее ветви «инстинктивно» ориентируются не только на лозунг эпохи, но и на некий – более глубокий – призыв изначальной энтелехии культуры, в которой ее элементы соотносятся не так, как этого хотела бы идеология того или иного исторического периода. Философия и религия в рассмотренный нами период постоянно пытаются восстановить определенный баланс, несмотря на общие тенденции культурной среды. Философия раннего Ренессанса берет на себя работу богословия, которое не может в силу своей природы слишком поспешно реагировать на веяния времени. Религиозная мысль позднего Ренессанса открывает новые измерения сознания, выполняя, тем самым, работу философии, впавшей на тот момент в коллапс. На протяжении XVII–XVIII вв. сначала политика абсолютизма, а затем политика Просвещения (чаще всего-то и другое вместе) «выдавливали» религию из реального культурного пространства, но XVII век компенсирует отсутствие в культурном поле полноценного богословия глубокими философскими разработками, а в XVIII в. истинная философия, как и религия, вместе оказываются в практической оппозиции духу времени, что говорит о какой-то их субстанциальной общности. В XIX веке немецкий трансцендентализм становится, едва ли, не единственным оплотом христианской мысли, в конце же века обновляющееся христианское мышление оказывается значимым стимулом для философского возрождения. Это многообразие комбинаций говорит о наличии какой-то устойчивой схемы отношений философии и религии, которая проявляет себя даже тогда, когда она не осознается или намеренно искажается.