Избранное

Из курса лекций.

Читатель, прости! Не знаю, как перевести.

Далее совокупность научных дискурсов о культуре будет называться культуралистикой, что позволит отличить от нее специализированные научные номинации: например, «культурология» и т. п.

Характерен устойчивый мотив в осмыслении цивилизационных завоеваний: они воспринимаются (с соответственными моральными коннотациями) как уловка, хитрость. Культурный герой – это или пройдоха-трикстер, или преступник-титан. Это естественно – ведь мир уже создан, и менять в нем расстановку сил – это заведомая дерзость.

Возможно, что в этом отношении Дидро – второй протагонист статьи М.П.Свидерской – идет против течения. См. главу «Антимимесис: Дидро» в книге: ЯмпольскийМ. Физиология символического. Кн.1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого Режима. М., 2004. С. 305–324.

См. исследование, подтверждающее корреляцию ряда отмеченных здесь феноменов: Хитров А. В. Лоренс Стерн и британский ассоцианизм XVIII века ^Вопросы философии. 2007. № 12.

Здесь легко можно обходиться без мистических коннотаций: не вызывает же обычно у нас (если мы не пифагорейцы) мистического трепета тот факт, что математический объект обнаруживается только в человеческом сознании, но не подчиняется его психическому произволу и даже диктует законы природе.

Раньше артефактом называли нечто привнесенное в изучаемый объект самим исследованием и не свойственное объекту в нормальном состоянии, вне контакта с исследовательской деятельностью. Но в последнее время обычным стало обозначение этим словом искусственного объекта вообще. В данной выше дефиниции под артефактом подразумевается любая исходящая от человека креатура: объекты (идеальные и материальные), процессы, отношения, нормы, идеалы и т. п.

Культурой называют как общий тип реальности – т. е. универсум артефактов, так и системы разной степени общности. Например, говорится о культуре какой-либо социальной группы, о культуре труда, поведения и т. п.

Речь идет о доминантной установке субъекта ментальной культуры на духовную автономию. Разумеется, в ментальной культуре есть и механизмы интеграции: и творцы (акторы), и потребители (акцепторы) стремятся не только отмежеваться от «чужих», но и соединиться со «своими».

То, что этот же период можно назвать расцветом поздне-средневековой культуры или зарей Ренессанса, не является даже парадоксом: переходные эпохи (а при желании любую эпоху можно рассмотреть как переходную) естественным образом принадлежат и концу предыдущей, и началу следующей.

Стоит напомнить, что это гуманизм не в нашем сегодняшнем смысле слова. Т. е., это не человеколюбие и сострадание, а система воспитания, чтобы не сказать– жесткой дрессировки человека, который должен превратиться из биологического полуфабриката в разумного гражданина.

Речь идет о принципе промышленной активности, освобожденной от внеутилитарных ограничений. Этот термин представляется более релевантным для обозначения новой экономической идеологии, чем «капитализм».

Свидерская М. и. Караваджо – первый современный художник. СПб., 2001. С. 117.

Там же, с. 116.

Подорога В. А. Ночь и день. Миры Рене Декарта и Жоржа де Ла Тура Художественный журнал. 1996. № 14.

Там же, с. 14.

Свидерская М. и. Цит. соч. С. 234.

Обобщенная характеристика Рембрандта в «Маяках» Бодлера выглядит (в переводе Левика) так:

В оригинале вторая строка: «Et d’un grand crucifix decore seulement», что лучше перекликается с образом «внезапного луча» (собственно «Et d’un rayon d’hiver traverse brusquement»).

Пространство другими словами: Французские поэты XX века об образе в искусстве. СПб., 2005. С. 135.

Там же, с. 136–137.

Волькенштейн М. В. Рембрандт и Гюйгенс, или Две «Данаи» и две оптики//Знание – сила. 1987. № 2.

Подорога В. А. Цит. соч. С. 14.

Подорога В. А. Цит. соч. С. 13.

Там же.

Эйзенштейн С. М. Станиславский и Лойола // Точки – Pun eta. 2002. № 3–4 (2).

То, что вы всегда хотели знать о Лакане (но боялись спросить у Хичкока). М., 2004. С. 217–221.

Свидерская М. И. Дидро о Шардене: к вопросу о творческом методе художника //Из истории классического искусства Запада. М., 2003.

Свидерская М. И. Цит. соч. С. 150.

Там же, с. 155.

Там же, с. 156.

См. детальный анализ этой идеи в книге: Лавджой А. Великая цепь бытия. М.,

Об этом и в целом о процессе становления аксиоматики Нового времени см.: Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура.^Три подхода к изучению культуры. М., 1997; Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания// Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

Свидерская М. И. Цит. соч. С. 164.

Библер B.C. Век Просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант//Западноевропейская художественная культура XVIII века. М., 1980. С. 159–160.

См. статью Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура //Три подхода к изучению культуры. М., 1997. В работе показан культурнореволюционный потенциал номинализма.

О платонизме в этом контексте можно говорить лишь с существенными оговорками. По сути, в работах флорентийских платоников осуществлялся эклектический синтез неоплатонизма, герметизма, каббализма, арабской мистики.

См. обстоятельный анализ этой тенденции в кн.: Немилов А. Н. Немецкие гуманисты XV в. Л., 1979.

В рамки Возрождения вписывается также реформаторская мистика С. Франка и Бёме. Поэтическая натурфилософия последнего сыграла большую роль в развитии классической немецкой философии.

См.: ПейтсФ. Джордано Бруно и герметическая традиция. СПб., 2000.

Формально Беркли, завершающий ряд религиозно ангажированных философов, и Кант, открывающий новую эпоху религиозной философии, – почти современники и оба принадлежат XVIII веку. Но типологически они вряд ли принадлежат классической «парадигме» века.

Поскольку для заглавной проблемы важно не столько деление на школы, сколько единство темы и типа ее решения, то мы можем присоединить к спекулятивной философии ее яростного оппонента Керкегора, который был ближе других философов этого времени к религиозному историзму и перонализму Гегеля и Шеллинга.

Весьма характерно, что вместе с этим (по причине этого?) симпатизирующие христианству мыслители теряют понимание специфики христианского Логоса, пытаясь оправдать веру двумя равно неадекватными способами: превращая ее или в морально-социальный рационализм, или эмоционально-индивидуалистический иррационализм.

Показательно одновременное выступление в этот период Ницше и Соловьева: их позиции были диаметрально противоположны, но культурная роль оказалась парадоксально сходной. Оба наносили удар мещанскому позитивизму, который и был, по существу, главной причиной эрозии религиозного сознания. Вот почему поверхностный атеизм Ницше мало что изменил в настроениях эпохи, а вот его критика гуманизма весьма способствовала пробуждению религиозной рефлексии. То, что узнавание союзников в этот период принимало самые неожиданные формы, хорошо иллюстрируется апологией импрессионизма, которую с католических позиций осуществил Гюисманс (статья «Современное искусство», 1883 г.).

В первую очередь, это французские католики (Блуа, Блондель, Пеги, Клодель), позже – английские (Честертон).

Такая путаница обычно не возникает в отношениях науки и искусства. Никому не придет в голову слишком буквально понимать высказывание «ток бежит по проводнику» или «солнце садится»: эти метафоры не порождают противоречий; никто не видит конфликта в том, что для науки Земля движется вокруг Солнца, а для чувств – наоборот. Но религия и философия – и во взаимных отношениях и в отношениях к науке и искусству– зачастую создают конфликтное поле именно из-за элементарной путаницы характера высказываний и соответствующей им предметности. Так, до сих пор еще вполне серьезно могут обсуждать несоответствие библейской космогонии и современной астрофизики.

В ходе знаменитого спора Жильсона и Ван Стеенбергена о возможности христианской философии последний высказался примерно так: «Нет христианского сапожного мастерства, но есть христиане-сапожники. Нет христианской философии, но есть философы-христиане». Это, пожалуй, справедливо, если понимать отношение мастерства и веры не как безразличие, а как опосредование.

Ильин и. А. Собр. соч. Т.1. М., 1993. С.319.

Элиот Т. С. Избранное. Т. I – и. Религия, культура, литература. М., 2004. С. 172.

«Зло явилось нам в такой бесстыдной гнусности, что у нас открылись глаза на величаво-простую красоту добра… Мы вновь решаемся произносить такие слова, как свобода, истина, право; мы видели столько подлости, что избавились от холодного скептицизма, с каким прежде относились к ним. Мы идем с ними навстречу врагу человечества, как древле монах шел с распятием навстречу сатане; и все муки, все страдания, которые уготовила нам наша эпоха, перевешивает юное счастье человеческого духа, который вновь обрел начертанную ему от века миссию и зрит себя Давидом, сокрушающим Голиафа, святым Георгием-победоносцем, сражающимся со змеем лжи и насилия.» См.: Манн Т. Культура и политика // Манн Т. Собр. соч. Т. ю. М., 1961. С. 296.

О концептуальных проблемах определения власти см.: Ильин М. В., Мельвиль А. Ю. Власть. Полис. 1997. № 6.