История социологической мысли. Том 1 - стр. 43

Как пишет Уолин: «Лютеранская теория Церкви-общества полна далеко идущих импликаций. Лютер выдвигал радикальный тезис о том, что общество может сохранить свою идентичность, не подчиняясь власти некой видимой „головы“, им руководящей, и даже не должно такую „голову“ иметь, чтобы сохранить совершенство. Утверждение, что общество может быть тесно связанным и единым, если и будет лишено „головы“, было обращено против одного из наиболее распространенных убеждений античной и средневековой мысли, а именно против убеждения, что любое общество и любой порядок требуют какого-то руководства, какого-то центра, являющегося источником движения. Столь же тревожным было мнение Лютера о том, что общество якобы могло расцветать и выражать свою идентичность, не опираясь на принципы иерархии. Со времен Платона и Аристотеля мыслители утверждали, что не может быть справедливого порядка до тех пор, пока „низшие“ части общества не подчинены „высшим“. Противопоставляя себя этому древнему верованию, Лютер возродил радикальное представление о христианской принадлежности: быть христианином значило занимать более высокое положение, чем другие люди, но равное положению всех других христиан»[156].

Естественно, такое эгалитарное видение общества (как и в раннехристианской мысли) охватывало исключительно сферу веры: Лютер не был радикалом в политическом или социальном смысле этого слова и прямо сопротивлялся применению принципа равенства в светской жизни, что нашло наиболее яркое отражение в его явно враждебном отношении к народной реформации Томаса Мюнцера. Можно даже сказать, что религиозный эгалитаризм в его случае способствовал признанию необходимости сильной власти и неравенства в делах земных, ибо религия указывала личности путь к спасению, но – в отличие от Средних веков – не предлагала образца политической организации светского общества. А последнему необходима была – по мнению Лютера – абсолютная власть, сильная «голова», чтобы не погрязнуть в хаосе[157].

Тем не менее правы были, несомненно, те писатели, которые – как, например, Гегель – находили связь между религиозными принципами Реформации и политическими принципами революции 1789 года. Новое представление о религиозном сообществе являлось префигурацией представления об обществе как союзе личностей свободных и равных, руководствующихся в своих поступках собственной совестью, а не ссылкой на те или иные авторитеты. Иначе говоря, Реформация – это важный раздел в истории европейского индивидуализма.

Более сложную проблематику предлагает история учения Кальвина и его последователей, которые занялись проблемой институционализации веры, власти и участия Церкви в политической жизни[158]. Кальвинизм, однако, стал темой социологических исследований, прежде всего, потому, что Макс Вебер увидел в нем мощный фактор распространения «духа капитализма». Некоторые особенности протестантской теологии в ее кальвинистской версии (доктрина предопределения), которую мы не станем здесь обсуждать, способствовали иному виду аскетизма, чем аскетизм средневековый. Он состоял, прежде всего, в том, чтобы работать и копить, ибо накопительство считалось знаком милости Божьей, которую он дает только своим избранникам, а не всем, кто жаждет спасения. Тезис Вебера стал предметом многочисленных дискуссий и в упрощенном виде его, вероятно, невозможно придерживаться, хотя трудно отрицать, что именно там, где распространялась «протестантская этика», неизбежно проявлялся «дух капитализма». Мы вернемся к этому, обсуждая взгляды Вебера.