Инфернальный феминизм - стр. 13
Многие исследователи отмечали дидактическую, моралистическую и охранительную задачи мифа – словом, его тесную взаимосвязь с гегемоническими властными структурами. Малиновский в своей классической работе «Миф в первобытной психологии» (1926) писал, что функция мифа – «укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, возводя ее к более высокой, лучшей и сверхъестественной природе изначальных событий». По его словам, миф есть «постоянный побочный продукт <…> социального статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция»53. Как уже подсказывает название книги, Малиновский анализировал небольшие традиционные культуры, однако его замечания столь же справедливы и в отношении современных промышленно развитых стран, где миф тоже, как правило, служит опорой для господствующих общественных дискурсов. Религиозные мифы – такие, например, как эдемский сюжет, – передавались в нашей культуре из поколения в поколение, и все это время они (точнее, их традиционные толкования) играли в точности эту узаконивающую роль. Как писала (среди прочих) Сьюзен Старр Серед, эта функция имеет прямое отношение к статусу мужчин и женщин в обществе: «Основополагающие мифы, мифы о сотворении мира, этиологические мифы – все они гласят, что „наше“ отношение к гендеру – естественное и священное»54. Далее она поясняет, что
чем шире деятельность женщин, тем больше у них контроля над созданием и истолкованием символов. …В некоторых случаях самостоятельность женщин способна возрасти настолько, что может взять верх над гнетущим символическим образом Женщины, а тогда становится возможным создание гиноцентричных символов, мифов и ритуалов, которые изменяют прежний образ Женщины и еще больше расширяют сферу женской деятельности5556.
Материалы, которые будут рассматриваться в следующих главах, появились в эпоху, когда женская самостоятельность действительно возросла именно таким образом и потому у женщин появилась возможность оспорить женоненавистнические толкования мифов. Это не значит, что их реакция всегда носила внутрирелигиозный характер. Напротив, она зачастую исходила от людей, которые сами уже более или менее отошли от христианства (во всяком случае, от его догматических форм) и хотели убедить других во вреде этой религии для женщин. В случае секуляризованных (в большинстве случаев) контрмифов, которые мы изучаем, их создатели – и значительная часть их целевой аудитории – редко верили в существование, например, Сатаны и Бога. Однако контрмифы обязательно напрямую связаны с теми нарративами о сверхъестественном, которые другие люди – их идейные противники – в значительной степени воспринимают как истинные. Потому они в некотором смысле никогда не могут оторваться от особой онтологической категории сверхъестественного или божественного (и это явно возвращает нас к затронутой выше теме паразитарного и реляционного характера контрдискурсов).
Сам термин сверхъестественное тоже может порождать вопросы. Шведский историк религий Стефан Арвидссон в своем пространном рассуждении о мифе в работе «Драконий недуг» (Draksjukan, 2007) предложил использовать очень простое определение сверхъестественного: это то, что естественные науки не признают за естественное (пожалуй, лучше было бы сказать чуть-чуть иначе: то, чему в естественных науках не находится объяснения). Арвидссон пытается доказать, что это приемлемое разграничение, потому что современные рациональные представления о религии появились приблизительно в ту же эпоху, когда началась научная революция