Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю - стр. 22

Но вместе с тем обрыв религиозной пуповины, которая прикрепляла умы к некоему средоточию конечных смыслов бытия, нес с собой помимо обретенной «самостийности» и свои утраты. У верующего был некий всезнающий собеседник, «бравшийся» худо-бедно распутывать самые мучительные загадки. От живого Бога можно было надеяться, скажем, получить если не вполне достоверный, то утешительный ответ на «проклятый вопрос»: «зачем смерть?» – мертвый Бог хранил гробовое молчание. Простившейся с божественным советчиком личности, полагает Мальро, отныне не к кому было прибегнуть, чтобы унять свою растерянность и тревогу. Предоставленная самой себе, она усматривала повсюду нелепый разгул слепого рока, враждебной судьбы. «Удел человеческий» и мыслится Мальро как болезненно преломившийся в строе распространенных умонастроений результат духовно-исторических сдвигов в кризисную пору заката человечества религиозного и серых предрассветных сумерек человечества безрелигиозного. «Расщелина» между личностью и сущим – знамение этой переходной поры, когда в воздухе посится выстраданное: «Что делать с человеческой душой, если нет ни Бога, ни Христа?»[23] От «Завоевателей» (1928) до «Орешников Альтенбурга» (1943) все герои книг Мальро – «метапрактики», метафизические деятели, как назвал их метко философ и публицист Э. Мунье[24], – исходят из этой христиански-душеспасительной установки «навыворот»: их усилия сосредоточены не на том, чтобы снискать благосклонность небесного вседержителя, а на том, чтобы снова и снова бросать вызов небесам опустевшим, с героизмом отчаяния попробовать учредить некий личный смысл вопреки отсутствию смысла надличного, добиться если не богоравного, то сверхчеловеческого всемогущества.

Исторические выкладки, к которым прибегает Мальро, отсутствуют у Камю. Но душевная маета, пытка мыслью у его Калигулы проистекают из той же «богооставленности», той же тяги к «самообоженью», той же жажды «спастись», выиграв распрю с обступающим со всех сторон «небытием». Здесь, в опрокинутой, но не отброшенной христианской «сетке» – причина столь, казалось бы, неожиданной приверженности к метафорике Священного Писания, ко всем этим «грехопадениям», «суете сует», «потерянному раю» и «земле обетованной», «падшим ангелам» и «уделу человечьему», с помощью которых он передает вполне мирские эпизоды[25]. Отсюда, наконец, и сама метафизическая рамка, в которую вдвинуто стихийное бунтарство Камю. Подчас самому заурядному случаю он спешит придать бескрайний размах, прослеживает его подобия на материале искусства, гносеологии, науки, экономики, истории и в довершение возводит в ранг всеобщего закона. «Абсурд есть метафизическое положение человека в мире» – не допуская прекословий, гласит «Миф о Сизифе».

В Калигуле с его максималистским «все или ничего», тварь дрожащая или божество, бессмертие или самоуничтожение крепко сидит «христианин навыворот» – охваченный тоской безбожник ницшеанского толка. И не случайно, когда пьеса была в 1945 году поставлена[26], зритель, свежо помнивший нашествие таких вот Калигул со свастикой, узнал в блуждающем взоре Жерара Филипа взгляд бесноватого Гитлера. Подстановка и справедливая и нет. При написании текста Камю был далек от замысла создать пьесу с историческим ключом. Тем не менее он как бы сжато проиграл на подмостках мистерию взбесившегося и выморочного безбожия, которое сперва опустошило немало голов, а потом и стран. Калигула бросал в зал признания, перекочевавшие постепенно из утонченно-изысканных эссе в расхожую журналистику и разнесенные по свету громкоговорителями: «Я живу, я уничтожаю, я пользуюсь безумной властью разрушителя, по сравнению с которой власть небесного творца кажется обезьяньим кривляньем. Вот оно – счастье. Вот оно, блаженство: невыносимое освобождение, презрение ко всему, кровь, ненависть вокруг, бесподобное одиночество человека, окидывающего взором всю свою жизнь, непомерная радость безнаказанного убийцы, беспощадная логика, сминающая людские жизни…» (I, 106).