Священные чудовища. Загадочные и мифические существа из Писания, Талмуда и мидрашей

Более подробно см. в: Marc Saperstein, Decoding the Rabbis: A Thirteenth-Century Commentary on the Aggadah, p. 1—20.

Талмуд (Бава Меция, 13а) называет последнюю волю умирающего дайтеки, что, по объяснению Раши, представляет собой слившееся выражение да тейку и переводится на иврит как зос тейкум, «так будет»; таким же образом слово объясняет и «Мусаф ха-Арух». Однако другие связывают его с арамейским глаголом такал, что означает «взвешивать», и таким образом выражение получает смысл «это уравновешено»; то есть подразумевается не то, что у нас не хватает информации, а то, что скорее у нас нет возможности выбрать верное утверждение из двух соперничающих и мы зашли в тупик. (Здесь и далее, кроме особо оговоренных, примеч. авт.)

В русской традиции пророк Илия Фесвитянин. (Примеч. пер.)

«До нас дошло одно полемическое письмо за авторством французских антирационалистов, где они приравнивают небуквалистскую интерпретацию Аггады с неприятием ее» (Bernard Septimus, Hispano-Jewish Culture in Translation: The Career and Controversies of Ramah). Цитируется рукопись, напечатанная в Zion 34 (1969), р. 139. См. также: Eric Lawee, “The Reception of Rashi’s Commentary on the Torah in Spain: The Case of Adam’s Mating with the Animals”, The Jewish Quarterly Review, vol. 97, No. 1 (2007), p. 33–66.

Риаз. Предисловие к главе «Хелек» трактата «Санхедрин».

Рашба. «Перушей ха-Аггадот» на трактат «Брахот», 54б.

Подробнее см. в: R. Tzvi Hirsch Chajes, Introduction to the Talmud, ch. 26.

Махарша в своем комментарии к первой из историй Раббы бар бар Ханы, видимо имея в виду их все, действительно говорит, что они правдивы и в буквальном смысле, и в более глубоком; он подчеркивает, что мореходы видят в чужих землях странные и диковинные вещи. Рашбам и Виленский гаон высказывают то же мнение.

Вероятно, даже авторитеты, предпочитавшие буквалистский подход, не стали бы объяснять эти истории с этой точки зрения, если бы жили сегодня и знали об окружающем мире все, что мы знаем сейчас. Ср. у рабби Моше Файнштейна: Игрот Моше, Хошен Мишпат. Т. II. 73: 4. С. 308, о том, что, если бы Рашба был жив по сей день, он переменил бы свои категорические взгляды на трефот.

Подробное истолкование комментария Виленского гаона см. в: R. Aharon Feldman, The Juggler and the King.

Махараль. Беэр ха-Гола. Это разъясняется у рабби Ицхака Адлерштейна в «Махараль: Беэр ха-Гола».

См.: Акедат Ицхак, 24; Я’арот Дваш 2: 16.

Дополнительные примеры см. в Тосафот к трактату «Йома», 776, под заголовком «Мишум Шивта», и к трактату «Моэд катан», 11а, под заголовком «Кавра».

Шайлот У’Тешувот Яарец, 1: 81; Эйшель Авраам, I, перос гиносар, 22. См. также: Рамбам. Путеводитель растерянных, 2: 29.

Ирония в том, что те же самые люди, которые с размахом объясняют все противоречия между Талмудом и наукой изменениями в природе, как правило, отвергают стандартные теории эволюции, как невозможные с научной точки зрения!

Однако следует отметить, что концепция сод Хашем лийреяв («Божьи тайны открываются тем, кто Его боится»), которой пользуются для объяснения того, что Мудрецы обладали сверхъестественным знанием о природе, в последнее время была чрезвычайно расширена и вышла далеко за рамки первоначального применения. См. мою монографию на эту тему на сайте www.rationalistjudaism.com.

Подробно эта тема рассматривается в моей статье The Sun’s Path at Night: The Revolution in Rabbinic Responses to the Ptolemaic Revolution, которую можно найти на сайте www.rationalistjudaism.com.

Беэр ха-Гола, 5. См. также: Нафтали Цви Иеуда Берлин. «Хаамек давар» к Два-рим (Втор.), 4: 19.

Раши, как говорилось выше, толкует его буквально и первым делом приходит на ум из их числа, и однако, по странному стечению обстоятельств, об этом часто забывают.

Рабби Элиэзер из Меца (115—1198), «Сефер Йере’им», том 1, раздел 2, ахилот № 52; «Тосафот Рид» (Йешая ди Трани, 1180–1250), «Шаббат», 34б, под заголовком «Эйзеху»; рабби Авраам бен ха-Рамбам (1186–1237), ма’амар аль аггадат Хазаль; рабби Моше бен Яаков из Куси (XIII век), «Сефер Мицвот ха-Гадол», «Ло Та’асе» № 79; Рош (рабби Ашер бен Иехиэль, 1250–1328), «Псахим», 2: 30 и «Шейлот У’Тешувот ха-Рош, Келал», 14, № 2; Ритва (рабби Йом Тов бен Авраам из Севильи, 1250–1330), комментарий к Аггаде, под заголовком «Маца зо ше’ану охлим»; рабби Бахье бен Ашер (ум. 1340), комментарий к Берешит, 1: 14; рабби Йерухам бен Мешуллам (1280–1350), «Толдот Адам ве-Хава», Несив 5, часть 3; рабби Маноах (XIII–XIV века), комментарий к «Мишне Тора», «Хилхот Хамец У-Маца», 5: 11, под заголовком «Эла бе-майим шелану»; рабби Элияху Мизрахи (1450–1526), респонс 57; рабби Ицхак Арама (1420–1494), Акедат Ицхак, «Парашат Бо», глава 37; Махарам Алашкар (рабби Моше бен Ицхак Алашкар, 1456–1542), респонс 96; Радбаз (рабби Давид бен Шломо ибн Зимра) (1479–1573), респонсы, часть 4, 282; рабби Моше Кордоверо (1522–1570), «Пардес Римоним», 6: 3; Лехем Мишне (рабби Авраам бен Моше де Ботон, 1545–1585) к «Мишне Тора», «Хилхот Шаббат», 5: 4; Махарша (рабби Шмуэль Элиэзер Эдельс, 1555–1631) к «Бава Батра», 25б; Минхат Коэн (рабби Авраам Коэн Пиментель, ум. 1697), «Сефер Мево ха-Шемеш», 1: 4; рабби Яир Хаим Бахарах (1638–1702), «Хавот Яир», респонс № 210; рабби Хизкия да Силва (автор «При Хадаш», 1659–1698), «Кунтрут Бина Ве’Да’ат», с. 5б; Махари (рабби Яаков Фераджи Махма, ок. 1660–1730), респонс № 47; рабби Ицхак Лампронти (1679–1756), «Пахад Ицхак», эрех цей-да; рабби Исраэль Фридман из Ружина (1797–1850), процитировано у рабби Менахема Нахума Фридмана в «Мазехет Авот Им Перуш Ман», с. 8; рабби Моше Шик (1805–1879), «Респонса Махарам Шик», респонс № 7; рабби Элиэзер Липман Нойзац, «Мей Менухот» (Пресбург, 1884), с. 36б; рабби Шимшон Рафаэль Гирш (1808–1888), письмо к Пинхасу Вехслеру, опубликовано рабби Мордекаем Бройером в «Хама’аян» (1976), рабби Давид Йехуда Зильберштейн (1820–1884), «Швилей Давид», «Орах Хаим» № 455; рабби Йешуа Шимон Хаим Овадия (1872–1952), респонсы «Йесамах Левав», «Орах Хаим», 10, № 12; рабби Менахем Нахум Фридман из Штефанешты (1873–1933), «Мазехет Авот Им Перуш Ман», с. 7–8.

Тиферет Исраэль. Толкование к Мишне. Хуллин, 9: 10. См. главы о самозарождении.

См.: Рамбам. Трактат о воскресении мертвых; Ралбаг. Толкование на Берешит (Быт.), 6–9, Ха-То’элет ха-Шеви; Бахъе Р. Толкование к Шмот (Исх.), 17: 13; Левовиц Р.Й. Да’ас Хахма у’Муссар, 1: 15.

Цитаты из Танаха даны в переводе Давида Йосифона, за исключением авторских уточнений (выделены курсивом). (Примеч. пер.)

Раши. Таргум.

Леках Тов.

Рав Саадия Гаон; Ибн Эзра; Радак; рабейну Бехае; Даас Зекейним; Сфорно; Ибн Джанах; Ха-Кетав ве-ха-Каббала; Ха’амек Давар.

Радак. Сефер ха-Шорашим. Реэм.

См., например: Давид да Силва X. бен. При Хадаш; Орах Хаим, 80: 1: 2.

Числ., 23: 22, 24: 3; Втор., 33: 17; Иов, 39: 9, 29; Псалмы, 22: 21, 29: 6, 92: 11; Ис., 34: 7.

Но не в других местах, где он упоминается, о чем мы будем говорить ниже.

Толкование рава Саадии Гаона к Бемидбар, 23: 22.

Ягель А. Бейт Я’ар ха-Леванон. Кн. IV. Гл. 45, 46. С. 1066—112а. См.: David В. Ruderman, “Unicorns, Great Beasts and the Marvelous Nature of Things in Nature in the Thought of Abraham B. Hananiah Yagel”, in Jewish Thought in the Seventeenth Century (eds. Isadore Twersky and Bernard Septimus).

См.: Иероним. Предисловие к Книге Иова. Подробно об отношениях Иеронима с евреями и иудаизмом см. в: Hillel Newman, Jerome and the Jews.

Allen H. Godbey, The Unicorn in the Old Testament, p. 264.

Allen Н. Godbey, The Unicorn in the Old Testament, p. 269.

См. примечания Тосафот к трактату «Звахим», 1136, под заголовком «Урзила д’рима». Однако некоторые утверждают, что реэм – некошерное животное. См.: При Хадаш (Орах Хаим, 80: 1:2).

Раши. Толкование к Бемидбар, 23: 22.

См. у Сфорно.

Это повторяет и Бошар в своем Hierozoicon. Любопытно, однако, что рав Саадия Гаон объясняет, что Дварим (Втор.), 33: 17 относится к каркаданну, который подразумевает либо единорога, либо носорога.

Дор М. Ха-Хай Биймей ха-микра, Ха-Мишна ве-ха-Талмуд. С. 37–38. Йехуда Феликс (Nature and Man in the Bible, p. 263) утверждает, что дело в разных географических регионах; северо-восточная традиция отождествляла его с туром, а южноарабская – с ориксом.

Рамбам. Драша на Рош ха-Шана; Рашбам; Махарша.

Мишна. Авот, 5: 21.

Виленский гаон. Комментарий к аггадот; см. также у Рамбама. Изложение этого толкования на английском языке см. в: Aharon Feldman, The Juggler and the King, p. 46–55.

Бемидбар (Числ.), 4: 6, 8, 10–12, 14.

См.: Мусаф ха-Арух. Ерех галаксинон.

Гиллель Ройттер предполагает, что слово тахаш образовано от ивритского слова, означающего «быстрый», так как ласка известна своими быстрыми прыжками. “Le Ta’hach et la licorne”, Kountrass 107, April/May 2005, p. 60.

Lewysohn, Die Zoologie Des Talmuds.

Hillel Roitter, Le Ta’hach et la licorne, p. 56.

Stephanie Dailey, “Hebrew Tahas, Akkadian Duhsu, Faience and Beadwork”, Journal of Semitic Studies (2000) XLV: 1, p. 1 – 19; Peter Cooper, “Of Badger Skins and Dugong Hides: A Translator’s Guide to Tabernacle Covers”, Bible Review 16: 06, Dec 2000. Другие полагают, что оно происходит от латинского названия барсука taxus.

«Арух» дает альтернативное объяснение слова сасгавна: Моисей возрадовался тому, что шкура тахаша была разноцветной. По этому объяснению, тахаш не обязательно означает животное.

Сефер Ха-Шорашим. Подробнее о слове сасгавна см.: Тора Шелейма. Шмот, 25: 58.

Используется слово тала илан, что буквально означает «висящий на дереве». «Сефер ха-Арух» дает арабское название завзав и объясняет, что оно обозначает разноцветное животное, немного напоминающее кошку. Кажется, имеется в виду циветта, которая по-арабски называется забад. Тала илан, предположительно, обозначает генет, представителей того же семейства, что и циветты. Генеты быстро лазают по деревьям, то есть название «висящий на дереве» им вполне подходит. У Ахарони (On some animals mentioned in the Bible) тала илан отождествляется с перевязкой, Vormela peregusna. Это млекопитающее не особо похоже на кошку. Однако Респонса 408, рав Натронай Гаон, откуда, видимо, и выводится определение из «Аруха», напротив, утверждает, что тала илан размером с кошку. Там еще говорится, что в Испании с этим животным охотятся на кроликов. Видимо, здесь имеются в виду перевязки.

Дальше Махараль объясняет, что стих «и обул тебя в тахашевые сандалии» (Йехезкель, 16: 10), подразумевающий, что в Моисеевы дни было много тахашей, не противоречит этому, поскольку в то время было сотворено множество тахашей, достаточно для изготовления сандалий, которые продержались дольше.

См.: Талмуд. Хуллин, 636. Подробнее см. в: The Camel, The Hare And The Hyrax, second edition, p. 57–59.

Однако мидраш «Питрон Тора» все же говорит, что тахаш был создан в шесть дней творения (видимо, имеются в виду отдельные особи, использованные для покрова скинии).

Софер X. Толкование к трактату «Нидда», 51 б.

См.: Нехмад ле-Маре. Толкование к мидрашу «Бемидбар раба», 6: 3; Бен-Давид А. Сихат Хуллин. С. 417.

Процитировано в: Odell Shepard, The Lore of the Unicorn, ch. VIII.

Israel Aharoni, “On Some Animals Mentioned in the Bible”, Osiris, vol. 5 (1938), p. 461–478.

Ха-Парша ле-Доросеха (1998).

См.: Ран на Рош ха-Шана, 26а, с. 6а; Респонса Нода бе-Йехуда, Махадура Тинь-яна, Орах Хаим, 3; Софер X. Комментарий к трактату «Нидда», 516; Респонса Торат Хесед, Орах Хаим, 60: 3; Бирхей Йосеф, Орах Хаим 586: 5.

См.: Тосафот к трактату «Хуллин», 596, под заголовком «В’кереш».

При Хадаш; Орах Хаим, 80: 1: 2.

Шилтей ха-Гиборим (Мантуя, 1612). Гл. 53. С. 56а—586.

Софер X. Комментарий к трактату «Нидда», 516.

Александр Кохут отождествляет тигриса с мартикорощ мифическим зверем, которого впервые описал Ктесий. Но есть вероятность, что легенда о мартикоре (также называется мантикорой) сама произошла от тигра; см.: Peter Costello, The Magic Zoo, p. 104–110.

Илай означает «высокий» и, таким образом, может относиться к горному району. Рабби Мордекай Корнфельд из интернет-центра изучения Талмуда Daf Yomi Advancement Forum предположил, что эти слова могут относиться к Небесам и что этот раздел Талмуда имеет мистическое значение.

Талмуд Шоттенштейна. Хуллин, 59б. Примечание 21а.

Впервые это мнение было высказано в XIX веке, в венском журнале «Кошавей Ицхак». Более подробно оно рассмотрено в статье Яакова Формана «Тахаш», «Тарбиц» 12: 3 (1940/1941), с. 218–229, а в последнее время в книге «Сихат Хуллин» Ами-тая бен-Давида.

Как считали рав Саадия Гаон, рабейну Йона, Радак и Септуагинта, жираф – это земер, названный среди десяти видов кошерных животных в Дварим (Втор.), 14: 5.

Подробнее см. в: Ari Zivotofsky, “What’s the Truth About… Giraffe Meat!” Jewish Action (2000), p. 37.

К сожалению, в первом издании этой книги эта новизна заставила меня закрыть глаза на недостатки этой гипотезы.

Обратите внимание, что древнеиндийские Законы Ману, перечисляя нечистых животных, которых по индийским законам нельзя употреблять в пищу, упоминают носорога как исключение. Вероятно, именно поэтому стали говорить, что в Индии носорог разрешен для употребления в пищу, и это затем превратилось в то, что носорог – жвачное животное с раздвоенными копытами.

При Хадаш. Йоре Де’а, 80: 1: 2.

Сефер ха-Брис.

Lewysohn, Die Zoologie Des Talmuds, p. 153.

Комментарий к Шмот (Исх.), 26: 14.

Perlmann, S.M. (1908): “Is the Okapi Identical With the “Thahash” of the Jews?”, Zoologist, London, set. 4, 12: 256–260.

Н.В. Tristram, The Natural History of the Bible, p. 44–45.

Строго говоря, это относится к ламантину, близкому родственнику дюгоня, но, очевидно, имеется в виду именно дюгонь, так как ламантины живут только в Западной Африке и Америках.

Tristram, The Natural History of the Bible, p. 45; Dailey, “Hebrew Tahas, Akkadian Duhsu, Faience and Beadwork”, p. 4.

Энциклопедия микраит; Stephanie Dailey, Hebrew Tahas, Akkadian Duhsu, Faience and Beadwork.

См.: Даас Микра. Комментарий к Шофтим (Суд.), 16: 23.

«Хасдей Давид», толкование на Тосефту, ставит вопрос: ведь Талмуд выше уже заявлял, что люди и животные не могут скрещиваться. Он отвечает, что Талмуд просто дает общее правило, а эти дельфины – исключение. Он также предлагает альтернативный ответ, что Талмуд не имел в виду морских животных.

Арух. Также процитировано в «Матнот Кехуна» и «Хиддушей Рабби Довид Лурия».

Махарзав. Йедей Моше.

В его сопутствующем комментарии «Тосафот ха-Эзара» говорится, что он исходит из мидраша (о котором мы будем говорить позже), где силонис описывается похожим на осьминога.

Ваикра (Лев.), ремез 137.

Зайит Ра’анан (комментарий к «Ялкут Шимони»).

Впервые опубликовано в Ливорно в 1586 году; современное издание 2001 года.

Ср.: Rebecca Comay, “Adorno’s Siren Song”, New German Critique, No. 81 (Autumn 2000), p. 21–48.

Хотя это не очевидно в современном тель-авивском издании, амстердамский оригинал 1655 года выделяет весь отрывок как вставку за авторством рабби Беньямина Мусафии, а не рабби Натана бен Йехиэля. Так, Виленский гаон в «Адерет Эли-яху» к Ваикра (Лев.), 11: 10 приписывает этот рассказ о русалке комментарию «Мусаф ха-Арух».

«Адерет Элияху» к Ваикра, 11: 10.

Здесь Хида ссылается на «Цель ха-Олам», 2: 10. Этот труд Матисьяху Делькарта (Варшава, 1840) описывает «рыб, чья голова, тулово, лицо и груди как у молодой женщины, которые поют прекрасно и называются сиренами».

Подробнее о Тувии Коэне см. в: David Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery in Early Modern Europe, p. 229–255.

Маасе Тувия. T. І. Олам ха-Катан, 9. Он утверждает, что Мудрецы упоминали о сирене в Мишне, в трактате «Килаим», 8: 5, но там об этом не говорится.

Тосафот к «Йома», 54а, под заголовком «Керувим».

В наших изданиях мидраша «Мехильта» вместо сорзирим стоит шавририм. Гил-лель Руате в Le Dauphin Et La Sirène утверждает, что это вряд ли правильно; шавририм упоминаются в Талмуде в других местах, и Тосафот скорее бы сослались на них, а не давали иностранный перевод.

Hillel Roiter, “Le Dauphin Et La Sirène”, Kountrass, vol. 104.

Paul К. Anderson, “Suckling in Dugong dugon”, Journal of Mammalogy (1984), 65: 3, p. 510–511.

Hillel Roiter, “Le Dauphin Et La Sirène”, Kountrass, vol. 104, p. 55.

См.: Gwen Benwell and Arthur Waugh, Sea Enchantress: The Tale of the Mermaid and her Kin.

О том же говорит и Ричард Каррингтон в Mermaids and Mastodons.

Подробно см.: в Jan Bondeson, The Feejee Mermaid and Other Essays in Natural and Unnatural History.

В амстердамском издании 1655 года. В современном тель-авивском издании в этом месте опечатка, которая может запутать, где слово beitzim (яйца) заменено словом banim (молодь).

Хотя многие виды рыб спариваются в этой позиции, из млекопитающих это свойственно, помимо китов и китообразных, людям и карликовым шимпанзе бонобо.

Тот же вариант текста встречаем в «Мидраш ха-Гадол» рабби Давида Эдни.

См., например, комментарии Тосафот, Рашбы и Роша на «Эрувин», 766, а также многочисленные источники, указанные во введении к этой книге, о движении солнца ночью.

См.: Хатам Софер (в его комментарии к «Масехет Нидда», с. 18а) о рассуждении ришоним о некоторых аспектах человеческой анатомии. Он пишет, что «после исследований, опубликованных в книгах, учеными в области анатомии невозможно отрицать, что действительность расходится с объяснениями Раши и Тосафот и иллюстрацией Махарама Люблина, и нам не остается ничего иного, кроме как того, о чем Рамбам написал в своем компендиуме… И потому меня совсем не заботило объяснение слов Раши и Тосафот по этой теме, потому что нет никакой возможности их подтвердить, исходя из действительности». См. также комментарий Малбима к Бере-шит, 1: 6.

Hillel Roiter, “Le Dauphin Et La Sirène”, Kountrass, vol. 104, p. 56.

См.: Harriet Ritvo, The Platypus and the Mermaid, p. 181–182.

Эта замена объяснима, так как лир – однотипные звуки, которые называются «жидкими».

Эту гипотезу мне подсказал рабби Мордекай Корнфельд из интернет-центра по изучению Талмуда Daf Yomi Advancement Forum.

Шайлот У’Тешувот Хейхаль Ицхак. Орах Хаим. Введение.