Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития - стр. 5

Интерес к этой теме соединился у молодого философа с присущей ему с детства предрасположенностью к «царству мистических грез».[6] Все это было прелюдией тех исследований, которые В. С. Соловьев начал проводить в 1875 году в Лондоне, на протяжении полугода изучая каббалистические и гностические тексты. А. П. Козырев приводит предположение Д. Стремоухова, что в Британском музее Соловьев читал книгу Knorr von Rosenroth, Kabbala denudata, Sulzbach (1677–1684).[7] Особым вопросом при изучении этой книги и гностических текстов был вопрос о Софии Премудрости Божией.[8] Находясь под влиянием прочитанного, В. С. Соловьев ждал мистического откровения (об этом он сам пишет в поэме «Три свидания»), получив которое, неожиданно для всех отправился из Лондона в Египет, в Фиваидскую пустыню, где ему было явлено видение:

Так, В. С. Соловьевым в блеске поэтического вдохновения, как пишет Ю. Данзас, «термин София был введен в русскую религиозную философию».[9] По мнению ряда исследователей (Г. И. Чулкова, Л. И. Василенко, А. П. Козырева), София была описана философом в духе древних гностических трактовок Софии. А. П. Козырев, подробно изучивший вопрос знакомства В. С. Соловьева с древним доникейским гностицизмом, пишет, что основными источниками для философа могли быть труды св. Иринея Лионского («Против ересей» или «Обличения и опровержения лжеименного знания»), «Философумены» Ипполита, сочинения Климента Александрийского и «Панарион» св. Епифания (IV в.).[10]

Чем же отличается гностическое понимание Софии от христианского? Отцы Церкви на основании Священного Писания утверждали, что София – это один из ветхозаветных прообразов Христа, или ветхозаветных интуиций – наименований Христа (Прем 7. 25–27, 30; 9. 4; Притч 8. 30), как и Логос (Пс 32. 6, Пс 106. 20).

Но у нехристианских гностиков первых веков – в частности офитов и валентиниан – София превратилась в представительницу космической духовной иерархии. Так, согласно Иринею Лионскому, валентиниане понимали Софию как последний (младший) эон из эонов, образующих божественную полноту (плерому). У Софии рождается страсть постигнуть величие Отца, что заставляет ее выпасть за пределы плиромы («Страсть же состояла в желании исследовать Отца; ибо Премудрость, как говорят, пожелала постигнуть его величие»), а далее служит причиной происхождения мира.[11]

Анализируя этот валентинианский образ Софии на предмет привлекательности его для В. С. Соловьева, А. Ф. Лосев высказывает сомнение – понимание валентиниан Софии чересчур человечно: мудрость Божия наделена у них человеческими страстями и человеческой судьбой. Вряд ли такой образ Софии, что существовал у гностиков, мог пленить В. С. Соловьева, считает А. Ф. Лосев. По его мнению, философ применял термин София, пытаясь выразить свое интимно-сердечное отношение к высшему миру, т. е. София понималась им как «интимно-человечески переживаемое существо, полное целомудрия и романтического величия».[12]

Ю. Данзас усматривала в образе Софии В. С. Соловьева черты андрогинности и связывала их с влиянием на философа учения Я. Беме, об изначальной андрогинной природе человека. В представлении Я. Беме первородный грех есть разрыв между «небесной