Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития - стр. 13

и потому Адам в его представлении мог быть только андрогином, а утрата первозданной целостности – только разделением на два пола. Софийный образ, неявно присутствуя в падшем человеке, заставляет мужчину и женщину стремиться друг к другу. Но конечная цель их влечения состоит не в продолжении себя в потомстве и не в создании земного союза, а в восстановлении утраченной целостности образа Бога.[49]

Даже формула, которой в «Смысле любви» была определена цель любви, – «восстановление образа Божия» (в человеке) – выглядит калькой с баадеровского «Restauration des Gottesbildes». «Историческая» картина восстановления человека представлялась Соловьеву также в сходных чертах. Об этом свидетельствует, например, следующий фрагмент из «Жизненной драмы Платона», в котором история человека представлена в редакции Баадера: «Создал Предвечный Бог человека, по образу и подобию Своему создал его: мужа и жену, создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начала».[50] И вместе с тем в текстах русского философа обнаруживаются значительные пробелы и в экспозиции обеих тем, и в комментарии к ним. У Баадера вся схема учения об андрогине представлена целиком, обсуждены и прокомментированы сотворение человека по образу Бога, его начальная андрогинность, грехопадение как причина разделения на два пола, откуда, наконец, становится понятным, почему именно «половая любовь» должна привести человека к восстановлению его исходного состояния. У Соловьева экспозиция темы андрогина представлена избирательно. Например, историю о грехопадении он обошел полным молчанием. Между тем только из нее становятся понятными ущербность современного состояния человека, его причины и путь восстановления. В «Смысле любви» разделение на два пола представлено скорее как результат действия закона природы, объединяющего человека с большей частью животного мира.[51] Но в таком случае остается непонятным, почему именно «половая любовь» призвана служить восстановлению образа Бога, ведь сам факт и «половой» характер его утраты оказываются неустановленными.

В «религиозной эротике» Баадера учение об андрогине является одновременно и софиологией. В своей поздней философии Соловьев словно забывает о своем прежнем увлечении Софией. Самое большее, что можно обнаружить в «Смысле любви», – отрывочные упоминания о Вечной Женственности.[52] Складывается в известной степени парадоксальная ситуация: в начале пути, когда говорить о влиянии Беме или Баадера на Соловьева вряд ли возможно, София была центральным персонажем его философии любви, а спустя два десятилетия, когда это влияние неоспоримо, его мысль утрачивает связь с софиологией. Это свидетельствует, в частности, о том, что ни софиология, ни учение об андрогине не представляли итог размышлений Соловьева о предназначении любви. Да и сама работа «Смысл любви», очевидно, создавалась на умственном и душевном перепутье, в ситуации, когда старые темы уходили из мысли ее автора, а новые, которым в ближайшем будущем было суждено составить основу его нравственной философии, только заявляли о себе.

Некоторые важные изменения можно обнаружить уже в «Жизненной драме Платона». В этой работе заметны первые попытки очистить тему любви от эротической ее составляющей. Подлинная любовь «всегда имеет собственным предметом телесность», писал тогда Соловьев, но не ту, что дана в половом влечении, а прекрасную и бессмертную, добываемую подвигом богочеловеческим. Эта мысль предопределила поворотный момент в эволюции философии любви Соловьева. В «Оправдании добра» произошло, наконец, полное размывание того фундамента, на котором ранее зиждилось высокое предназначение «половой любви». Так, преодоление эгоизма, выступающего неизменным препятствием на пути любви, было отдано в ведение альтруизма, происходящего от любви родительской, в особенности материнской.