Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного - стр. 29

А в некоторых текстах ци сближается с кровью, и тогда мы имеем достаточно широко распространенное в мире представление о крови как носителе жизненности и одушевленности (Библия, стоики). О таком сближении свидетельствует даже современный китайский язык, в котором слово «кровь» представлено биномом сюэ-ци («кровь-ци»).

Таким образом, китайский космос не спиритуален и не материален: он энергиен. Этот космос пронизан жизнью, как бы чреват ею, ибо в нем нет ничего «мертвого», ничего не лелеющего в себе биения жизни. Вместе с тем то, что мы бы назвали веществом или материальной природой, здесь слегка одухотворено, ибо ци потенциально содержит в себе дух, подобно тому как духовные сущности «отягощены» материей (кавычки здесь необходимы, ибо то, что мы называем материей, не было в пространстве китайской культуры чем-то отягощающим, пленящим дух). Но это говорит и о том, что ничто не препятствует нам рассматривать объекты, разводимые западной философией как разноприродные, в качестве, напротив, рядоположных, например, вещи и математические объекты, категории этики и явления природы: все есть формы постоянно переплавляемого ци, формы изменчивые и преходящие, но вполне сводимые друг к другу. Поэтому даосы, описывая чудеса своих бессмертных, отнюдь не нуждались в том, чтобы вводить категорию «чуда» как сверхъестественного события, акта, нарушающего природный порядок. Раз мысль, сила и вещество суть проявления одного и того же начала, нет ничего удивительного в том, что даос усилием воли может передвигать камни, летать в поднебесье, становиться невидимым и даже пребывать одновременно в разных местах. И здесь мы подходим еще к одной важной характеристике китайского универсума: в основе своей китайская картина мира глубоко магична, и этот магизм базируется на органицизме китайского космоса, отличающегося от новоевропейского космоса так же, как организм отличается от механизма.

С китайской философией на Западе связан один миф, а именно миф о ее рациональности, возникший, по всей видимости, в эпоху Просвещения трудами как иезуитов, так и самих «просвещенцев», прежде всего Вольтера. Сейчас, когда мы знаем много типов и критериев рациональности, разговоры о китайском рационализме представляются как минимум наивными, но миф тем не менее продолжает существовать. Попробуем проанализировать, в каком смысле китайская философия признается «рационалистической».

Разумеется, она никак не может быть признана «повинной» в методологическом рационализме, то есть в рационализме Декарта, Спинозы и Лейбница, поскольку все его основоположения были чужды китайской мысли. Не соответствует она, разумеется, и позитивистским критериям рациональности. Вряд ли можно говорить и о рационализме в смысле типа мышления, противоположного интуитивизму (последнего в китайской мысли достаточно много, тем более что седалищем разума в китайской культуре выступало сердце, разумное чувствилище, по выражению А. И. Кобзева), волюнтаризму или фидеизму (последнего китайская культура просто не знала и противостоять ему поэтому никак не могла). Не занималась китайская культура и проблемой соотношения чувственного восприятия и разума, не провозглашала разум высшим арбитром и даже не считала разумность главной чертой, отличающей человека от животных (последней считалось наличие морали и моральной регуляции поведения). По существу, остается только одно – «бытовое», или нетерминологическое понимание рационализма как своего рода здравого смысла, обыденного рассудка, отвергающего все или сомневающегося во всем, что относится к сфере мистического или сверхъестественного. Рационализм здесь, собственно, есть не что иное, как удержание разума в границах «мира сего», удержание его от воспарений в область сверхъестественного или тем более мистического.