Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного - стр. 23
Из книг на шелке особенно интересны «Схемы [гимнастики] даоинь», представляющие собой живописные иллюстрации к описанию даосской гимнастической системы – одного из способов «пестования жизни» и обретения долголетия.
«Книга о зародышах и родах» содержит исключительно ценный историко-научный эмбриологический, гинекологический и акушерский материал.[16]
Особняком стоит такой текст, как «Хуан-ди сы цзин», представляющий собой философский памятник синкретического даосско-легистского направления, связывающий воедино даосскую метафизику и легистскую теорию управления.[17]
В результате исследования мавандуйских текстов была, во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии «Гуань-цзы» (особенно «Внутреннее делание»/«Нэй е» и «Искусства Дао»/«Дао шу»), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем большая, нежели с «Дао-Дэ цзином» и «Чжуан-цзы». Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, по существу, играла роль источника философского дискурса, именно рефлексия о ней оказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли.
Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы «Гуань-цзы» имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины «классиков» ранней даосской философии. Была также подтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма.[18] Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 90-х гг. XX в. тексте «Дао-дэ цзина» из Годянь, который может считаться зародышевой версией текста Лао-цзы. В нем отсутствует столь яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия.[19]
В IV–III вв. до н. э. формируются не только те методологические принципы и нормы, которые впоследствии окажутся базовыми и определяющими для китайского миросозерцания, но и те, развитие которых в принципе могло бы повести китайскую мысль по пути, близкому к античному. Эти тенденции были связаны с развитием протологики моистами и школой имен, а также с интересом последней школы к проблеме реалий (имен, мин) в их отношении к сущностям (мин) и с развитием норм риторики и эристики в условиях плюрализма школ и их соперничества друг с другом. Различные «проантичные» элементы могут быть найдены и в учении других школ классического периода, однако в силу ряда причин эти тенденции не получили развития. Важнейшая из этих причин – создание единой империи, сделавшей идею единства (а следовательно, не анализа и плюрализма, но синтеза и холизма) абсолютно доминирующей.
Это время исключительно важно, поскольку именно на рубеже христианской эры окончательно складываются все параметры не только традиционной для Китая философии, но и традиционной китайской картины мира вообще. На смену былому плюрализму приходит единство мировоззренческой модели, основанной на виталистическом натурализме, холистическом взгляде на природу сущего и на так называемом «коррелятивном мышлении».[20] Последнее предполагало замену логики как исследования порядка идей в их соотнесенности с порядком вещей априорными нумерологическими паттернами и классификационизмом.