Монструозность Христа - стр. 18
Главная гегельянская стратегия, которая возникает в качестве реакции на пугающий образ Гегеля как Абсолютного Идеалиста – «сдувшийся» образ Гегеля, освобожденный от онтологическо-метафизических обязательств, сведенный к общей теории дискурса и возможностей аргументации. В наибольшей степени этот подход представлен так называемыми питтсбургскими гегельянцами (Брэндом, МакДауэлл), и не удивительно, что Хабермас хвалит Брэндома, поскольку тот также избегает прямого подступа к «большим» онтологическим вопросам («действительно ли люди – всего лишь подвид животных, верен ли дарвинизм?»), вопросам о Боге и природе, об идеализме или материализме. Будет несложно доказать, что неокантианское уклонение Хабермаса от онтологических обязательств само по себе с необходимостью двусмысленно: тогда как Хабермас и питтсбургские гегельянцы считают/рассматривают натурализм как непотребную тайну, которую не следует признавать публично (разумеется, человек развился из природы; разумеется, Дарвин был прав…), эта мрачная тайна лжива, она скрывает идеалистическую форму мысли (априорные трансценденталии коммуникации, которые нельзя вывести из естественной сущности). Истинна здесь форма: так же, как в старом примере Маркса о роялистах в республиканском обличье, сторонники Хабермаса считают себя настоящими материалистами, но истина здесь заключается в идеалис тической форме их мысли.
Такой «сдутый» образ Гегеля недостаточен; нам следует достигнуть постгегелевского разрыва в более точных терминах. Действительно, разрыв имеет место, но Гегель в нем предстает «исчезающим посредником» между тем, что «до» разрыва, и тем, что «после», между традиционной метафизикой и постметафизической мыслью XIX–XX вв. Иными словами, нечто происходит в работах Гегеля, заметный рывок в уникальное измерение мысли, которое постметафизическая традиция уничтожает, делает невидимым в его истинном аспекте. Это уничтожение оставляет пустое пространство, которое неизбежно наполняется таким образом, что появляется возможность заново установить преемственность развития философии – но чем она наполняется? Показатель этого уничтожения – нелепое изображение Гегеля как «абсолютного идеалиста», который «делал вид, что знает все», что обладает Абсолютным Знанием, читает мысли Бога, дедуцирует всю реальность из само движущегося (своего) сознания – образ, служащий примером того, что Фрейд называл <
Следующий стандартный аргумент против философии Гегеля целится в ее телеологическую структуру: открыто утверждается первенство христианства, христианства как истинной религии, последнего пункта всего развития религий[49]. Нетрудно продемонстрировать, как понятие «мировых религий», хотя оно и было изобретено в эпоху романтизма в ходе роста открытости другим (не-европейским) религиям с целью служить нейтральным понятийным содержаниям, что позволяет нам «демократически» придавать одинаковую духовную ценность всем «великим» религиям (христианству, исламу, индуизму, буддизму…), фактически отдает предпочтение христианству – даже поверхностный анализ дает понять, что индуизм, а особенно буддизм, попросту не вписывается в понятие «религии», которое предполагается в идее «мировых религий». Тем не менее какое заключение нам следует из этого вывести? Для гегельянца в последнем факте нет ничего скандального: каждая отдельная религия фактически содержит свое собственное понятие о том, что такое религия «вообще», что нейтрального универсального понятия религии не существует – каждое такое понятие уже поворачивается в направлении некоей отдельной религии (или окрашивается, или подчиняется ею). Тем не менее это никоим образом не влечет за собой номиналистское/историцистское обесценивание универсальности; скорее это заставляет нас перейти от абстрактной универсальности к универсальности конкретной, то есть артикулировать, как переход от одной отдельной религии к другой является не просто чем-то, что касается конкретного, но одновременно является «внутренним развитием» самого универсального понятия его «само-определения».