Культурология: Дайджест №1 / 2010 - стр. 16

– единство явления и сущности, видимого и невидимого, чувственного и духовного, Божественного и человеческого;

– единство этих двух уровней реальности «по Халкидонскому принципу» – «нераздельно и неслиянно»;

– единство двух реальностей (природ) в Ипостаси – личности;

– их единство (тождество) не по сущности (в тварном мире), а по энергии; отсюда:

– присутствие в образе энергии Первообраза;

– единство имени у образа и Первообраза; отсюда:

– присутствие в имени энергии сущности.

Иконичная образность имеет и ряд иных сущностных признаков (соборность, каноничность, синергийность, литургичность и др.), которых мы здесь не касаемся23.

Предлагаемый нами способ понимания философского текста – это принятие его не только в контексте других вербальных источников, но и в контексте образа как подпочвенного питающего элемента культуры, имеющего невидимые силовые линии и мощные «энергетические заряды». Эти заряды могут иметь совершено неожиданные выходы, в том числе и в сферах, не просто далеких от традиционной культуры, но и оппозиционных ей. Речь, однако, не идет о том, чтобы «цветущую сложность» культурных форм свести к некоему «догматическому алфавиту». Напротив, здесь открывается перспектива многообразия возможных контекстов, в которых проявляется иконичное видение мира и человека.

Основные смысловые узлы последней книги лосевского Восьмикнижия (символ, миф, слово, имя, личность, история, чудо) завязываются автором так, что создают некий универсум иконичной выразительности. Автор вводит читателя в особый мир, который он сам называет «абсолютным мифом». Войти в этот мир можно из любой точки – слова, имени, мифа, – так как все категории «просвечивают» одна в другой. В данной статье мы пытаемся прикоснуться к проблеме иконичности времени. Именно время оказывается реальностью, наиболее отвечающей тайне личности, ее неопределимости и уникальности. В историко-философских границах оно тематизировалось по большей части в связи с личностным бытием. И именно понимание мифа как личностной и временной формы отличает лосевскую философию мифа от любых иных, противопоставляющих миф и личность, миф и историю. Кроме того, обращение к проблематике времени вызвано тем, что один из наиболее частых упреков, предъявляемых русской философии символа, представленной именами о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева, – это упрек в невостребованности ею именно данной проблематики: времени, личности, этического выбора, истории. Понимание своеобразной философии личностного символизма в перспективе иконичности могло бы если не снять этот упрек, то по крайней мере поставить его под сомнение. Упомянутые философы – не исключения из русской мысли с ее экзистенциальностью, нравственным пафосом и обостренным историзмом. Их судьбы, мученический путь одного и исповеднический – другого – тому порука.

В историко-философской перспективе, если вынести за скобки ее религиозно-культурный фон, лосевской концепции времени найдется не столь уж много параллелей. Это, прежде всего, блаж. Августин с его почти крылатым изречением: «Время – подвижный образ вечности». Из современников Лосева можно вспомнить Бергсона, Гуссерля и Хайдеггера. Но только у Августина, мыслящего в христианских координатах, время соотнесено с вечностью. Особенность лосевской трактовки времени – это соотнесение времени с вечностью, которого нет у упомянутых философов – современников Лосева. Между тем именно это соотнесение делает время образом, делает время иконичным. Для Лосева исторично то, что имеет вечное бытие и опыт вечности.