Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого

Falconer R. Hell in our Time: Dantean Descent and the Twenty-first Century «War on Terror» // Hell and its Afterlife. Historical and Contemporary Perspectives / Eds. I. Moreira, M. Toscano. Farnham; Burlington: Ashgate, 2010. Р. 217–236.

Bettelheim B. Individual and Mass Behavior in Extreme Situations // The Journal of Abnormal and Social Psychology. October 1943. Vol. 38. № 4. Р. 443.

Bloch E. The Spirit of Utopia. Stanford: Stanford University Press, 2000. Р. 2.

Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург; М.: У-Фактория; Астрель, 2010. С. 588–589.

Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в Средние века. Пг.: Брокгауз-Ефрон, 1924. С. 7.

Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в Средние века. С. 8.

Фульхерий Шартрский. Иерусалимская история (Пролог, 3–4). СПб.: Евразия, 2020. С. 42.

Беньямин В. Опыт и скудость // Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 263–264.

Беньямин В. Рассказчик // Беньямин В. Маски времени. СПб.: Symposium, 2004. С. 384.

Ясперс К. Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции. М.: Канон+; Реабилитация, 2012. С. 206.

Там же.

Там же.

См. разбор предельного опыта у Фуко: Jay M. The Limits of Limit-Experience: Bataille and Foucault // Constellations. Vol. 2. № 2. 1995. Р. 155–174.

Foucault M. Remarks on Marx. Conversations with Duccio Trombadori. New York: Semiotext(e), 1991. Р. 31.

Ibid. Р. 31.

Kisiel T. Krlegsnotsemester 1919: Heidegger’s Hermeneutic Breakthrough // The Question of Hermeneutics. Essays in Honor of Joseph J. Kockelmans / Ed. Timothy J. Stapleton. Dorderecht: Springer, 1994. Р. 158.

Heidegger M. Towards the Definition of Philosophy. London; New York: Continuum, 2008. Р. 53.

Ibid. Р. 54.

«Каждый объект в общем смысле это ens, вне зависимости от того содержания, которое он представляет» (Heidegger M. Duns Scotus’s Doctrine of Categories and Meaning. Bloomington: Indiana University Press, 2022. Р. 17).

Heidegger M. Towards the Definition of Philosophy. Р. 58.

Ibid. Р. 59.

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 79.

Там же. С. 368.

Там же.

Там же.

Lewin K. The Landscape of War // Art in Translation. 2009. Vol. 1. № 2. Р. 201.

Ibid. Р. 205.

Patocka J. Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine. Dorderecht: Kluwer, 1988. Р. 28.

Для Паточки горизонт создается первоначальной данностью тотальности мира человеческому сознанию, предшествующей всякой предметности и всякой языковой артикуляции. Это первичное неартикулированное сознание мира он называл «горизонтным сознанием», задающим первичное свойство жизни, которое он называл движением. Это движение изначально задается как «ориентация» и разворачивается между неподвижностью и устойчивостью земли и «нематериальностью» и удаленностью неба. Эти два референтных образования разворачивают наш Dasein между пространством и временем: «Так же как земля прежде всего является дарителем любого „где“, небо с его чередованием дня и ночи, света и тьмы и их цикличностью, приходом и уходом, это то, что дарит нам „когда“. В то же самое время, это то, что дарит нам ясность (а следовательно, знание обо всех вещах рядом), которая является фундаментальным отношением к далекому – в свете земля также сияет в цвете, раскрывающем сущность вещей, не только вблизи, но и вдали» (Patočka J. On the Prehistory of the Science of Movement: World, Earth, Heaven and the Movement of Human Life // Dis-orientations: Philosophy, Literature, and the Lost Grounds of Modernity / Ed. by Marcia Sá Cavalcante Schuback & Tora Lane. London: Rowman & Littlefield International, 2015. Р. 73).

Паточка Ян. Еретические эссе о философии истории. Минск: ИП Логвинов, 2008. С. 184.

Там же. С. 164.

Там же.

Там же. С. 167. «Полемос (Война) отец всех существ и царь всех существ: одних он обращает в богов, других в людей, одних делает рабами, других – свободными» (Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов) (фр. 32 /В 53). СПб.: Наука, 2014. С. 155).

Там же. С. 163. Beati possidentes – счастливо обладающие (лат.).

Teilhard de Chardin P. Écrits du temps de la guerre (1916–1919). Paris: Grasset, 1965. Р. 207.

Ibid. Р. 210.

Ibid. Р. 205.

Maleuvre D. The Horizon: A History of our Infinite Longing. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2011. Р. XIII.

The Book of Causes (Liber De Causis). Milwaukee: Marquette University Press, 1984. Р. 30.

Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 77, раздел 2). М.: С. А. Савин, 2007. С. 146.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический Проект, 2009. С. 90.

Там же. С. 91.

Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 113, раздел 4). С. 574. Для Фомы чрезвычайно существенна оппозиция человека «в пути» (in via) и человека «в отечестве» (in patria).

Falque E. Limite théologique et finitude phénoménologique chez Thomas d’Aquin // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 2008. Vol. 92. № 3. P. 540.

Ibid. P. 544.

Марсель Г. Дух абстрактности как фактор войны // Марсель Г. Люди против человеческого. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2018. С. 120–121.

Там же. С. 121.

Марсель Г. Дух абстрактности как фактор войны. С. 122.

Wahl J. Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine. Paris: Vrin, 1932. Р. 225.

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 14.

«Начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия» (Там же. С. 13). «Знание должно совершить длинный путь» (Там же. С. 20). «С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; с другой стороны, на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма и рассматривается лишь постольку абсолютно, поскольку его определенность рассматривается как целое или конкретное» (Там же. С. 21) и т. д.

Марсель Г. Размышление о вере // Марсель Г. Присутствие и бессмертие: Избранные работы. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 267.

Marcel G. Homo Viator. Introduction to a Metaphysic of Hope. Chicago: Henry Regnery, 1951. Р. 9.

Мишель Фуко выделяет три главных аспекта платоновского возвращения к себе: представление о противоположности того и этого миров, высвобождение из тела – темницы или могилы – и наконец познание себя: «Знание себя – это знание истины. Знание истины – это освобождение» (Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981/1982 учебном году. СПб.: Наука, 2007. С. 236).

Hadot P. Epistrophe et metanoia // Actes du XI-е congres international de Philosophic. Bruxelles, 20–26 aout 1953. Louvain; Amsterdam: Nauwelaerts, 1953. Vol. XII. Р. 31.

Ibid. Р. 138.

Ibid. Р. 153–154.

Warren N. de. German Philosophy and the First World War. Cambridge: Cambridge University Press, 2023. Р. 3.

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 228.

Хайдеггер пишет: Was die Berge ursprünglich zu Bergzügen entfaltet und sie in ihrem gefalteten Beisammen durchzieht, ist das Versammelnde, das wir Gebirg nennen (Heidegger M. Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910–1976, Bd. 7. Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000. S. 20). По-русски это может быть передано следующим образом: «То, что разворачивает отдельные горы в горные цепочки и движется через них, в их смятой целостности, есть собранность, которую мы называем горами (горным ландшафтом)». Любопытным и совершенно необъяснимым для меня образом переводчик этого текста Владимир Бибихин подменяет горы морским берегом: «То, что изначально складывает извилистые линии берега, нанизывая на себя их сложную совокупность, в береговую линию, есть собирающее начало, которое мы называем по-бережьем» (Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 229). Я обращаю на это внимание не просто как на курьез, а потому что побережье, в отличие от гор, ассоциируется с горизонтом, то есть с собиранием открытости и предела одновременно. Фома Аквинский приводит важную цитату из Иеремии: «…в Книге пророка Иеремии (5, 22): Меня ли вы не боитесь, говорит Господь… Я положил песок границею морю, вечным пределом, [которого не перейдет]» (Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 69, раздел 1). С. 51).

Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 233.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 194.

Там же.

О понятии горизонта у Гуссерля см.: Geniusas S. The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology. Dorderecht: Springer, 2012.

1. Итальянский футуризм, «который делает ставку на машину, чтобы развить национальные производительные силы и произвести нового национального человека». 2. Русский футуризм и конструктивизм, «которые мыслят машину в связи с новыми производственными отношениями, определенными коллективной собственностью». 3. Дадаизм, который «выполняет перевертывание как революцию желания». 4. Гуманистический антимашинизм, «который стремится спасти символическое или воображаемое желание, повернуть его против машины» (Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. С. 633–634).

Там же. С. 607.

Там же. С. 608.

Вот как формулируют Делез и Гваттари динамику такой машины: «…машина имеет две характеристики или потенции: потенцию континуума, машинного типа, в котором какая-то определенная деталь соединяется с какой-то другой деталью – цилиндр и поршень в паровой машине или даже, если продолжить эту линию потомства, колесо в паровозе; но также прерывание направления, такую мутацию, что каждая машина оказывается абсолютным разрывом по отношению к той машине, которую она замещает, как газогенераторный двигатель по отношению к паровой машине. Две этих потенции составляют единое целое, поскольку машина сама по себе является срезом-потоком, а срез всегда прилагается к непрерывности одного потока, который он отделяет от других потоков, придавая ему код, заставляя его нести те или иные элементы» (Там же. С. 613).

Morice J. Le Monde ou la Bibliothèque. Voyage et éducation à l’âge Classique. Paris: Les Belles Lettres, 2016. Эразм устами «паломника-туриста» Корнелия так описывает резон своих изнурительных путешествий: «Корнелий. Всякий раз, как вздумается, примусь описывать свое путешествие где-нибудь на людях или за столом, и до чего же сладко будет обманывать и себя и других!

Арнольд. Да, признаюсь, ты бьешь наверняка.

Корнелий. И не меньше будет удовольствия послушать, как лгут другие, сочиняя небылицы о том, чего никогда не видели и не слыхали. И ведь с какою уверенностью лгут! Плетут такое, что уши вянут, а убеждены, будто говорят чистую правду!

Арнольд. Странное удовольствие. Но ты, выходит, потрудился не попусту.

Корнелий. Какое там попусту! По-моему, намного разумнее тех, кто за малые деньги идет в военную службу – в эту школу всяческих преступлений» (Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М.: Худож. лит., 1969. С. 26–27).

Совершенно пародийно выглядят недавние попытки некоторых теоретиков туризма описывать это занятие в философских терминах. Так, один философствующий теоретик туризма пишет: «…экзистенциальная подлинность, в отличие от той, что связана с объектом, часто не имеет никакого отношения к реальности тех объектов, которые посещает турист. В поисках туристского экзистенциально аутентичного опыта туристы озабочены экзистенциальным состоянием Бытия, активированным некоторыми туристскими действиями» (Ning Wang. Rethinking Authenticity in Tourism Experience // Annals of Tourism Research. 1999. Vol. 26. № 2. Р. 359).

Valéry P. Pièces sur l’art. Paris: Gallimard, 1962. Р. 187.

Gayraud J. L’homme sans horizon. Montreuil: Libertalia, 2019.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 207. О теме бездомности и изгнания у Хайдеггера см.: Sá Cavalcante Schuback M. Exile and Existential Disorientation // Dis-orientations: Philosophy, Literature, and the Lost Grounds of Modernity / Ed. by M. Sá Cavalcante Schuback, T. Lane. London: Rowman & Littlefield International, 2015. Р. 95–119.

Agamben G. The Use of Bodies: Homo Sacer IV, 2. Stanford: Stanford University Press, 2015. Р. 237.

Ibid. Р. 239.

Аристотель. Политика (1253а) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 378.

Арендт Х. О человечности в темные времена: мысли о Лессинге // Арендт Х. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003. С. 26.

Там же. С. 43.

Алфавит Жиля Делеза совместно с Клер Парне. Минск. Klinamen, 2003. Цит. по электронной версии.

Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи. М.: Культурная революция, 2006. С. 4. Само понятие множества как некой совокупности, основанной на различиях, Негри и Хардт позаимствовали у Жиля Делеза.

Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество. М.: Водолей, 2011. С. 151.

«…il n’y a pas d’être commun, il y a l’être en commun» (Nancy J.‐L. La Communauté Désœuvrée. Paris: Christian Bourgois, 1999. Р. 208).

«Существование, напротив, есть только присутствие к себе, предлог „к“ в этом сочетании отклоняет, дает отсрочку, по преимуществу искажает себя для бытия, чтобы дать ему существовать, чтобы его выказать. Само-становление „себя“ – это неуловимое существование, как мог бы сказать Делёз, неуловимое для любого определения сущности» (Нанси Ж.‐Л. Указ. соч. С. 151).

«Мы можем показать, что сообщество – это тема всех философских тем, может быть, превосходящая или предшествующая самой „тематике“ философии. Прежде чем последняя обретет какой-либо „объект“, она становится фактом сообщества, „философствование“ будет совместным в разделении этого „со“ (ничего общего не имеющего с коллективным, бесконечно отворачивающегося от оппозиции и бинома „индивидуальный/коллективный“)» (Там же. С. 152).

Там же. С. 88.

Там же. С. 96. Нанси пишет: «Миф сообщает нечто общее, общее бытие открываемого или рассказываемого им. Следовательно, каждое его откровение является откровением самого сообщества и создает его. Миф – это всегда миф сообщества, то есть миф некой общности – единый голос многих – способный изобретать и разделять миф. Не существует мифа вне мифа зарождения мифов сообщества (или народа)» (Там же. С. 100).

Там же. С. 105.

Там же. С. 111.

Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 3. М.: Культурная революция, 2014. С. 440.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 64.

Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 160.

Ясперс К. Ницше: Введение в понимание его философствования. СПб.: Владимир Даль, 2003. С. 349.

Хайдеггер М. Ницше. С. 1. С. 163.

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 176.

Процитирую Хайдеггера в как обычно «мутном» переводе В. Бибихина: «От себя самого как фактичного бытия-в-мире присутствие (Dasein) как падающее уже отпало; и падает оно не на чем-то сущем, с каким сталкивается или нет впервые лишь в ходе своего бытия, но на мире, который сам к его бытию принадлежит. Падение есть экзистенциальное определение самого присутствия (Dasein)» (Там же). Dasein экзистенциально определяется отпадением от некоего идеального сущего. Бибихин дословно переводит падение «на мире», а не в мир, потому что мир – это и есть то, что несет Dasein в сторону подлинной экзистенции человека.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 196.

Там же. С. 197.

Там же.

Там же. С. 199.

Там же. С. 196.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 194.

Ницше Ф. Антихрист (32) // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 6. М.: Культурная революция, 2009. С. 140–141.

Ницше Ф. Антихрист (34). С. 142.

Там же. С. 142–143.

«Всякий раз, как ему кажется, что он уже знает, что такое человек, история, что такое „Я сам“ как целое, почва уходит у него из-под ног, он утрачивает Объемлющее, а с ним – источник и суть» (Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994. С. 50).

Там же. С. 60.

Ясперс К. Ницше и христианство. С. 52.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 34–35.

Там же. С. 34.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 35.

Вебер М. Хозяйство и общество, т. II. Общности. М.: ИД Высшей школы экономики, 2017. С. 132. Описание Вебером «работы священников» Пьер Бурдье считал одним из важнейших достижений Вебера в области социологии религии. См.: Bourdieu P. Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber // European Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie. May 1971. Vol. 12. № 1. Р. 3.

Вебер М. Указ. соч. С. 187–188.

Roth G., Schluchter W. Max Weber’s Vision of History. Ethics and Methods. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1979. Р. 83.

Eisenstadt Sh. N. The Axial Age: the Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics // Archives Européennes de Sociologie. 1982. Vol. 23. № 2. Р. 300. Эйзенштадт называет напряжение между мирским и трансцендентным напряжением между космическим и социальным и так очерчивает особую группу относящихся к этому проблем, позволяющих понимать общественную эволюцию человечества: «…группа проблем в кругу космической проблематики человеческого бытия сосредоточена на: 1) взаимосвязи между космическим и социальным (включая политику и экономику) порядками, их относительной обособленности и автономии и их взаимной обусловленности; 2) степени и природе потенциальной напряженности между такими порядками; 3) путях преодоления такой напряженности; 4) отношении такого преодоления к преобладающим характеристикам человеческого бытия и к местонахождению центра человеческого спасения. В эту группу проблем входит также природа доступа различных социальных субъектов к космическому и социальному порядкам, их отношение к основному содержанию и свойствам последних – прежде всего то, в какой степени индивиды и различные группы определяются и воспринимаются как имеющие прямой самостоятельный доступ к главным атрибутам этих порядков, в противоположность таким атрибутам, что доступны только некоторым очень специфическим группам или категориям субъектов, действующим в качестве посредников для других групп» (Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Аспект Пресс, 1999. С. 71).

Voegelin E. The Collected Works, v. 17. Order and History, v. IV. The Ecumenic Age. Columbia & London, University of Missouri Press, 2000. Р. 50.

См.: Duraj J. The Role of Metaxy in the Political Philosophy of Eric Voegelin. New York; Bern; Berlin: Peter Lang, 2021.

Платон. Пир (202е) // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 135.

Voegelin E. The Collected Works, v. 16. Order and History, v. III. Plato and Aristotle. Р. 121. Фегелин замечает, что, создавая серию on (бытие), me on (небытие), planeton, Платон каламбурил, так что «следуя за этим намерением, можно понять planeton как „бытие“, блуждающее, бродящее между истинным бытием и не-бытием» – Ibid.

Платон. Государство (479d) // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3, ч. 1. СПб.: Изд-во СПбГУ; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 308. Чуть выше Сократ разъясняет: «Как мы уже говорили раньше, если обнаружится нечто существующее и вместе с тем не существующее, место ему будет посредине между чистым бытием и полнейшим небытием, и направлено на него будет не знание, а также и не незнание, но опять-таки нечто такое, что окажется посредине между незнанием и знанием» (Там же (478d), С. 306).

Voegelin E. The Collected Works, v. 18. Order and History, v. V. In Search of Order. Р. 29.

Voegelin E. Immortality: Experience and Symbol // Harvard Theological Review. July 1967. Vol. 60. № 3. Р. 235.

Voegelin E. The Collected Works, v. 18. Order and History, v. V. In Search of Order. Р. 32.

Ibid. Р. 39.

Ibid. Р. 42.

Ibid. Р. 102.

Подробную историю идеи апокатастасиса см. в кн.: Ilaria L. E. Ramelli. The Christian Doctrine of Apokatastasis. A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena. Leiden; Boston: Brill, 2013.

Григорий Нисский. Об устроении человека (17) // Григорий Нисский. Творения, ч. 1. М.: Тип. В. Готы, 1861. С. 146.

Eriugena. Periphyseon (The Division of Nature) (III, 737с) // Montreal-Dumbarton Oaks, Cahiers d’études médiévales; cahier special n 3. 1987. Р. 374.

«…пройдет образ мира сего через истребление его мировыми огнями, подобно тому, как потоп совершился через наводнение мировыми водами. Итак, в этом, как сказал я, мировом пожаре уничтожатся от огня те свойства тленных стихий, которые соответствовали нашим тленным телам, а сама субстанция получит такие свойства, которые через удивительные изменения окажутся соответствующими телам бессмертным; так что мир, обновившись к лучшему, получит полное приспособление к людям, обновившимся к лучшему и по плоти» (Блаженный Августин. О граде Божьем (кн. XX, гл. XVI). Бл. Августин. Творения, т. 4. СПб.; Киев: Алетейя; УЦИММ-Пресс, 1998. С. 405–406). О влиянии темы вечного огня Августина на теологию Эриугены см.: Петров В. В. Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта // Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 641–652. При всех указаниях на влияние Августина Петров считает, однако, что «беспрецедентен и тезис Иоанна Скотта о том, что после воскресения все восставшие тела людей окажутся в едином вечном огне, в который попадут и праведники и нечестивые» (С. 643).

Johannes Scotus Eriugena. Treatise on divine predestination (XIII, 3). Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1998. Р. 126.

Eriugena. Periphyseon (The Division of Nature) (V, 971а). Р. 654.

Ibid (V, 918a). Р. 591.

См. об этом: Dronke P. The Completenes of Heaven // Envisaging Heaven in the Middle Ages / Ed. by C. Muessig, Ad Putter. Abingdon; New York: Routledge, 2007. Р. 44–56.

Проповеди блаженного Августина (I, 11). Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1913. С. 9–10.

Markus R. A. The End of Ancient Christianity. Cambridge, Cambridge University Press, 1990. P. 23.

Brown P. The End of the Ancient Other World: Death and Afterlife between Late Antiquity and the Early Middle Ages. The Tanner Lectures on Human Values. Delivered at Yale University October 23 and 24, 1996. Р. 26–27.

Григорий Турский. История Франков (VII, 1). М.: Наука, 1987. С. 192.

Григорий Турский. История Франков (VII, 1). С. 192.

Там же. С. 193.

Там же.

Об этом свойстве ранних видений см.: Moreira I. Dreams, Visions, and Spiritual Authority in Merovingian Gaul. Ithaca, Cornell University Press, 2000. Р. 142.

Тертуллиан. О душе (XLIV). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. С. 116.

«Дело же смерти всем известно: это – разделение тела и души» (Там же (LI). С. 125).

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (III, 19) // Беда Достопочтенный. Исторические сочинения. М.: Русская панорама, 2022. С. 116.

Там же.

Там же. С. 117.

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (III, 19). С. 117.

Visions of heaven and hell before Dante / Ed. by E. Gardiner. New York: Italica Press, 1989. Р. 49.

Ibid. Р. 50. Сходный эпизод перехода по мосту некоего «знатного человека» Николая к райским кущам приводит Иаков Ворагинский в жизнеописании святого Патрика: «Николай увидел некий мост, невероятно узкий, скользкий и гладкий, словно лед, по которому он должен был пройти. Под мостом текла широкая река из огня и серы. Николай совершенно отчаялся в том, что сможет ее пересечь. Но затем он вспомнил слова, избавившие его от стольких страшных бедствий, и смело подошел к мосту. Поставив на него одну ногу, он начал говорить: „Иисусе Христе…“ и проч. Тотчас же Николая напугал столь громкий крик, что он едва выдержал это испытание. Тогда он снова произнес те же слова и остался невредим. Николай поставил на мост другую ногу и произнес те же слова. Хранимый ими от опасностей, он беспрепятственно пересек реку. Наконец, перейдя ее, Николай вышел на прекрасный луг, где дивно благоухали многие цветы» (Иаков Ворагинский. Золотая легенда. Т. 1. М.: Изд-во францисканцев, 2017. С. 292–293).

О топосе моста как символе «узкого пути» в путешествиях в мир иной см.: Graf F. The Bridge and the Ladder: Narrow Passages in Late Antique Visions // Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions / Eds Ra‘Anan S. Boustan & Annette Yoshiko Reed. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Р. 19–29. Бустан и Рид утверждают, что мотив узкого моста, подменяющего переправу в ладье через реку подземного царства, возникает только в конце VI века (Ibid. Р. 19).

Об этом жанре см.: Carozzi C. La voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (V^>e–XIII^>e siècle). Collection de l’école française de Rome 189. Rome: Palais Farnèse, 1994.

Brown P. The End of the Ancient Other World: Death and Afterlife between Late Antiquity and the Early Middle Ages. Р. 32.

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. С. 178.

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (V, 12). С. 192.

Там же. С. 193.

Там же.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 392.

Brown P. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981. Р. 3.

Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная лит., 1999. С. 22.

Петрарка в письме кардиналу Талейрану разворачивает метафору жизни как пути, который для разных людей пролегает через зоны различной степени лиминальности: «Все, говорю я, в равной мере путники, разве что вы стремитесь к цели по высокой и отовсюду заметной дороге, а мы по более смиренной тропе, – однако так, что еще далеко под нашими ногами движется громадное, неисчислимое множество путешествующих: они идут глубокими и темными долинами, вы – острыми и каменистыми вершинами, а мы в середине, как бы среди горных склонов, – разными путями, но с равной опасностью, все с одинаковой мечтой об одном завершении» (Петрарка Ф. Письма СПб.: Наука, 2004. С. 185–186).

Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. Р. 112.

Жак Ле Гофф пишет: «Не раз было подчеркнуто наличие тесной связи между пустыней, океаном и иудаистским царством мертвых шеол, пребывание в котором во многом напоминает пребывание в аду. Однако эта взаимосвязь характерна только для раннего иудаизма и в христианстве уже не встречается, хотя не исключено, что, к примеру, средневековые кельтские отшельники устремлялись в поисках пустыни в океан, вдохновляясь именно чтением Ветхого Завета» (Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001. С. 87). Любопытно это сопоставление мореплавателя с паломником в пустыню. Промежуточность пустынь объясняет и изобилие в них нечистых духов, проникающих сюда из иного мира и мучающих отшельников вроде святого Антония. Здесь Сатана искушает Иисуса: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от Диавола» (Мф. 4: 1).

Turner V. Frame, Flow and Reflection: Ritual and Drama as Public Liminality // Japanese Journal of Religious Studies. December 1979. Vol. 6. № 4. Р. 470.

Geary P. J. Living with the Dead in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press, 1994. Р. 166–167.

Brown Р. The Cult of the Saints. Р. 88.

Geary P. J. Op. cit. P. 167.

Ibid. P. 172.

См.: Geary P. J. Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages. Princeton: Princeton University Pres, 1978.

Gauthier N. Les images de l’au-delà durant l’antiquité chrétienne // Revue des Études Augustiniennes. 1987. Vol. 33. Р. 15–16.

Carozzi C. La voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (V^>e–XIII^>e siècle). Р. 24.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть второй части. Вопросы 68–114 (102, 4). М.: КД «Либроком», 2012. С. 452.

Там же. С. 453.

В Евангелии от Матфея содержится различение двух путей, узкого и широкого, и различение это сыграет большую роль в истории монашества и спасения: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7: 13–14).

Устав преподобного Венедикта // Древние иноческие уставы, собранные епископом Феофаном. М.: Тип. И. Ефимова, 1892. С. 602–603.

Там же. С. 595.

Там же.

La Règle du Maître, v. 1. Introduction, texte et notes par Adalbert Vogüé. Paris: Cerf, 1964. Р. 291.

См. об этом: Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избр. соч. М.: Ладомир, 2000. Элиаде описывает два главных атрибута узкого пути – узкий мост и тесные врата (С. 339–341).

На это указывает Франц Кюмон: Cumont F. Lux Perpetua. Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1949. Р. 278. Приведу соответствующий фрагмент Гесиода:

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе (II, 1, 22). М.: Наука, 1993. С. 43.

См.: Panofsky E. Hercules am Scheidewege. Leipzig; Berlin: Studien der Bibliothek Warburg, xviii, 1930. Р. 42ff. Панофский считал, что этот сюжет возродился в основном только в эпоху Возрождения, начиная с трактата Колюччо Салютати «О трудах Геркулеса» (De laboribus Herculis, ок. 1400).

См. также: Mommsen T. E. Petrarch and the Story of the Choice of Hercules // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1953. Vol. 16. № ¾. Р. 179.

Constable G. Monachisme et pèlerinage au Moyen Age // Revue Historique. Juillet-septembre 1977. Vol. 258. Fasc. 1 (523). Р. 3–27. Лев Карсавин подчеркивает радикализм монашеского отвержения всего мирского: «Монах без разрешения аббата не может видеться даже со своими родителями; дозволение аббата требуется и для письменных сношений с ними. Если монаху что-нибудь пришлют или принесут, он не может прикоснуться к этому, не спросив аббата, и должен поступить так, как тот ему укажет» (Карсавин Л. Монашество в Средние века. М.: Ломоносов, 2012. С. 42).

Новозаветные апокрифы / Сост. С. Ершова. СПб.: Амфора, 2001. С. 215.

Caner D. Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2002. Р. 59–60.

Gerhart B. Ladner. Homo Viator: Mediaeval Ideas on Alienation and Order // Speculum. Apr. 1967. Vol. 42. № 2. Р. 244–245.

Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. М.: Текст, 2011. С. 103.

Там же.

Philo of Alexandria. On Flight and Finding (II, 7–9) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 321.

Ibid (II, 10). Р. 322.

Ibid (II, 12).

Агамбен Дж. Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни. М.; СПб.: Изд-во Ин-та Гайдара; ф-т свободных искусств и наук СПбГУ, 2020. С. 77.

Там же. С. 79.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс – Универс, 1995. С. 349.

Там же. С. 351.

Там же. С. 352.

Мондзен М.‐Ж. Образ, икона, экономия: Византийские истоки современного воображаемого. М.: V-A-C Press, 2022. С. 182.

Мондзен М.‐Ж. Образ, икона, экономия. С. 185.

Там же. С. 186.

Никифор пишет: «И как при слушании слова значение возглашаемого не ограничивается слухом, ибо смысл говоримого переносится на вещи, так и созерцаемые на изображениях истории не останавливаются на одной только зрительной способности глаз, но созерцание видимых (образов) тотчас же переводит или возводит ум зрителя к высшему и главнейшему, не дозволяя священному действию останавливаться на символах, но от этого чувственного, близкого нам и обычного увлекая или вознося к духовному и к тому, что ими обозначается. Посему, созерцая как бы самые (обозначаемые образами) предметы, каждый увлекается ими, оказывается благодаря символам как бы в присутствии их» (Никифор, патриарх Константинопольский. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам (62) // Творения святого отца нашего Никифора архиепископа Константинопольского, ч. 1. Свято-Троицкая Сергеева лавра, 1904. С. 311–312).

Мондзен М.‐Ж. Указ. соч. С. 190.

«Реликвии и особо почитавшиеся иконы становились конституирующей основой, своеобразным стержнем в формировании определенной пространственной среды. Она включала как постоянно видимые архитектурные формы и разного рода изображения, так и регулярно менявшиеся элементы (литургические ткани и драгоценная утварь, световые эффекты и запахи, обрядовые жесты и молитвословия), каждый раз создававшие уникальный пространственный комплекс. <…> Суть понятия [иеротопии] может быть сформулирована следующим образом: иеротопия – это создание сакральных пространств, рассмотренное как особый вид творчества» (Лидов А. Иеротопия: Пространственные иконы и образы парадигмы в византийской культуре. М.: Дизайн. Информация. Картография, 2009. С. 9).

«Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет и двух; однако теперь мне сдается, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который темен и труден для понимания» (Платон. Тимей (48е – 49а) // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3, ч. 1. СПб.: Изд-во СПбГУ; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 532).

Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М.: Территория будущего, 2006. С. 247.

Margel S. The Tomb of the Artisan God: on Plato’s Timaeus. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2019. Р. 66.

Платон. Тимей (50с). С. 534.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (кн. I, 13) // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Индрик, 2002. С. 180–181.

Isar N. The Dance of Adam: Reconstructing the Byzantine χορóς // Byzantinoslavica. 2003. Vol. LXI. Р. 183.

Ibid. Р. 192–195.

Ibid. Р. 184.

Некоторые исследователи считают архитектурный экфрасис очень важным для византийской традиции: «В византийской традиции описание храма – одна из самых важных жанровых разновидностей экфрасиса. Описания церквей – как отдельные тексты или в составе других произведений (хроник, гомилий или энкомиев) – активно пишутся на протяжении всей византийской эры: от Евсевия Кесарийского, описавшего храм в Тире, возведенный епископом Павлином, и тем самым положившего начало истории жанра, до Сильвестра Сиропула, описавшего венецианский собор Св. Марка в 1439 г.» (Черноглазов Д. А., Захарова А. В. Экфрасисы храмов в византийской литературе: эволюция композиционных приемов // Византийский временник = ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ ΧΡΟΝΙΚΑ. Т. 101. 2017. С. 249). Авторы видят два пика этой традиции – в VI веке и после IX века.

См.: Webb R. The Aesthetics of Sacred Space: Narrative, Metaphor, and Motion in «Ekphraseis» of Church Buildings // Dumbarton Oaks Papers. 1999. Vol. 53. Р. 66–70.

Isar N. Chorography (Chôra, Chorós) – a performative paradigm of creation of sacred space in Byzantium // Иеротопия: Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / Сост. А. М. Лидов. М.: Индрик, 2006. С. 71. Речь идет об исхождении материи из Бога, которая, умножаясь в мире, сохраняет неразделимое единство в виде света, исходящего от Всевышнего. Свет исходит и как бы возвращается назад в свой исток: «Всякое даяние благое и всякий дар совершенный свыше есть, сходя от Отца светов» (Иак. 1: 17). Но и всякое исхождение движимого Отцом светосвечения, благодатно в нас приходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Собирателя Отца (ср. Мих. 2: 12; Ин. 17: 21). Ибо «из Него все и в Него», как сказало священное Слово (ср. Рим. 11: 36) (Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии (I, 1) // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 37).

Дионисий Ареопагит. О божественных именах (VIII, 5) // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. С. 477.

Schibille N. Hagia Sophia and the Byzantine Aesthetic Experience. Fanham; Burlington: Ashgate, 2014. Р. 49.

Прокопий Кесарийский. О постройках (I, 30) // Вестник древней истории. 1939. № 4. С. 209.

Там же (I, 59–62). С. 211.

На этот прототип описания Айя Софии Павлом Силенциарием указывает Эмили ван Опсталл: Opstall E. van. The Works of the Emperor and the Works of the Poet. Paul the Silentiary’s Ekphrasis of Hagia Sophia // Byzantion. 2017. Vol. 87. Р. 389.

Гомер. Одиссея (VII, 83). М.: Наука, 2000. С. 76.

Там же (VII, 113).

Jong I. J. F. de. A Narratological Commentary on the Odyssey. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Р. 176.

Гомер. Одиссея (VII, 133–135). С. 77.

Прокопий Кесарийский. О постройках (I, 32–35). С. 209.

О месте этой поэмы в позднеантичной поэтической традиции см.: Александрова Т. Л. «Экфрасис Св. Софии» Павла Силенциария и предшествующая поэтическая традиция // Studia Litterarum. 2019. Т. 4. № 1. С. 72–85.

Павел Силенциарий. Экфрасис Святой Софии (354–374). Экфрасис амвона / Введение, перевод с древнегреческого и комментарии Т. Л. Александровой // Вестник древней истории. 2019. Т. 79. № 2. С. 515.

Там же (400–407). С. 516.

Там же (444–446). С. 517.

Павел Силенциарий. Экфрасис Святой Софии (481–499). С. 518.

Там же (810–822). С. 526.

Macrides R., Magdalino P. The architecture of Ekphrasis: Construction and Context of Paul the Silentiary’s poem on Hagia Sophia // Byzantine and Modern Greek Studies. 1988. Vol. 12. Р. 59.

Виноградов А. Ю., Захарова А. В. Описание Святой Софии Константинопольской Михаила Солунского (4): Перевод и комментарии // Актуальные проблемы теории и истории искусства. Вып. 6. СПб.: НП-Принт, 2016. С. 794.

Анализ связи между представлениями о творении в Писании и традицией античной философии, о которой я тут умолчу, может быть найден в: Robbins F. E. The Hexaemeral Literature. A Study of the Greek and Latin Commentaries on Genesis. Chicago: University of Chicago Press, 1912; Grant E. Science and Religion 400 BC–1500 AD: From Aristotle to Copernicus. Westport, CT: Greenwood Press, 2004. Р. 114–135.

Святитель Амвросий Медиоланский. Шестоднев (III, 8). https://vk.com/wall-71667026_304.

Василий Великий. Беседы на Шестоднев (II, 1) // Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 1. Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. М.: Сибирская благозвонница, 2012. С. 227.

Василий Великий. Беседы на Шестоднев (IV, 16).

Василий Великий. Беседы на Шестоднев (I, 5). С. 219.

Григорий Нисский. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру // Григорий Нисский. Творения, ч. 1. М.: Тип. В. Готы, 1861. С. 11.

Там же. С. 17.

Там же. С. 20–21.

Там же. С. 15. Эта нечленораздельность божественного слова для человека связана с его коренным отличием от человеческого слова, которое референтно и «по своей природе в большей степени согласуется с вещью, о которой сказывается слово, чем с говорящим, хотя оно и находится в говорящем как в субъекте» (О природе слова, [рождаемого] интеллектом // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования и переводы) / Сост. и общ. ред. М. С. Петровой. М.: Кругъ, 2010. С. 136). Другое дело – первородное божественное слово, которое само производит объект высказывание в том самом интеллекте, который его порождает: «…слово есть результат акта интеллекта, в котором формируются и объект, и само говорение» (Там же. С. 139).

Григорий Нисский. О Шестодневе. С. 14.

Там же. С. 19.

Там же. С. 23–24. Под «твердью» имеется в виду телесная ипостась неба.

Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 68, раздел 1). М.: С. А. Савин, 2007. С. 40.

«Водительствующий всем, словно устроитель состязания или гостеприимец, собираясь пригласить человека, прежде заготовил для трапезы и зрелища все [необходимые средства] обоих видов, чтобы, придя в мир, он тотчас нашел и пир, и священное представление – первый, исполненный всего, что земля, и реки, и море, и воздух доставляют для использования и вкушения, второе – разнообразных зрелищ, имеющих и поразительные сущности, и поразительные качества, движения и хороводы, удивительные своими гармонизированными чинами, числовыми соответствиями и согласием круговращений. Не ошибется тот, кто скажет, что во всем этом была архетипическая истинная парадигматическая музыка, образы которой, затем возникшие, люди начертали в своих душах и передали в жизнь как необходимейшее и наиважнейшее искусство» (Филон Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею (XV, 78) // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. С. 68).

Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 69, раздел 2). С. 52.

Аристотель. Поэтика (1457b) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 669.

Аристотель. Риторика (кн. III, 7, 1408а) // Античные риторики / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1978. С. 137.

Cooper L. Aristotelian Papers. Ithaca: Cornell University Press, 1939. Р. 106.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 123–189 (II–II, 169, 2, 2). К.: Ника-Центр, 2014. С. 423.

The Etymologies of Isidore of Seville (XIII, I). Cambridge: Cambridge University Press, 2006. Р. 271. О понимании орнамента у Исидора см.: Bloomer K. «[The Greeks] called it KOSMOS, which means ornament» // Approaching Religion. December 2016. Vol. 6. № 2. Р. 44–46.

Coomaraswamy A. Ornament // Art Bulletin. Vol. 21. № 4. 1939. Р. 380.

История этого понятия подробно исследована в кн.: Guest C. L. The Understanding of Ornament in the Italian Renaissance. Leiden: Brill, 2016.

Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. М.: ACT : CORPUS, 2015. С. 72–73.

The Etymologies of Isidore of Seville (XIX, XXX). Р. 390.

Бернард Сильвестр. Космография. Микрокосмос (VIII, 25–32) // Шартрская школа. М.: Наука, 2018. С. 119.

Там же (VIII, 47–49).

Там же (IX, 3). С. 120.

Там же (IX, 4–5).