Интеллигенция в поисках идентичности. Достоевский – Толстой - стр. 33
Светские люди, интеллектуалы и интеллигенты осознали свое особое «святое» место в русском космосе, почувствовали высокий пафос иноческого подвижничества в своей жизни, создав тем самым новый контекст существования религиозных переживаний в форме светского аскетизма как синонима образа жизни интеллигенции. Духовный опыт, заключенный в святоотеческих текстах был экзистенциально, то есть весьма специфично преобразован в искусственный мир иноческого образа жизни, который они вели, одновременно оставаясь частью секуляризованной культуры. Данная характеристика одинаково приложима как к творчеству Н.Г. Чернышевского, так и Достоевского, как к образу Рахметова, так и Алеши Карамазова.
Концептосфера православия, включающая иноческое поведение, монашеский образ жизни, «умное» делание, аскетическое подвижничество, стала идеальным ориентиром для выработки дескрипции особого светского образа жизни. Постижение философии шло параллельно формированию мифологемы о новом типе святости – «святых философах». И.В. Киреевский отмечал, что философ берет на себя задачу святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он полнее подчинил старческому суду старца Макария Оптинского»[94]. Старец Макарий являл собой живой пример внутренней духовной цельности личности, которая и стала объектом не только жизненного подражания, но и философской рефлексии Киреевского.
Философ указывал, что существует внутренняя зависимость (функциональная связь) между познавательными способностями человека и духовным подвигом жизни, им совершаемым; он описал глубинную связь между философией и православной аскетикой. Общения Киреевского со старцем Макарием – пример личного «соприкосновения», постижения светским человеком сути религиозной аскезы. Личный опыт стал основой для теоретических выводов. «Все Святые Отцы Греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов <…..> И эти монастыри были в живом, непрестанном соприкосновении с народом»[95].
Эта установка на специфику монастырской жизни и монашества стала основой мировоззрения и образа жизни самого философа. «Да и сам “духовный труженик” Киреевский, в сущности, принадлежал к оптинскому подвижничеству, приобретал там собственный опыт “внутреннего устроения”, проходил свой искус под руководством старца, внося в свою душевную жизнь (и даже в быт) черты аскезы»[96].
Таким образом, требования, предъявляемые в «Добротолюбии» и святоотеческой литературе к аскету по правильности и последовательности духовного восхождения, описание способов обретения святости, становятся требованиями, предъявляемыми философом к самому себе и создаваемым им картинам мира. Философ берет на себя функции святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Сердце, исполненное нежности и любви, – говорит о нем, близко его знавший Хомяков, – ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине…»