Ицзин. Книга Перемен - стр. 31

(т. е. в „Книге Перемен“) есть Великий Предел. В сознании [тоже] есть Великий Предел. Если мы не видим Великий Предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость». Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим, говорится: «…внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость – лишь одно». И по этому поводу Дяо замечает: «Вот это называется истинным изучением „Книги Перемен“ (изменчивости!), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао Пань-луна]». Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит сравнение «Ицзина» с «Шуцзином» и с «Чуньцю»: «Учение начинается в „Шуцзине“, устанавливается в „Чуньцю“ и находит свое завершение в „Ицзине“». Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства «четырех авторов» «Книги Перемен» – Фу Си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна и Конфуция и считает, что несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.

Однако среди многочисленных и многообразных интерпретаторов «Книги Перемен» бывали мыслители и иного склада, чем только что рассмотренный Дяо Бао. В этом отношении особенно интересен историк Чжан Сюэ-чэн (второе имя Ши-чжай). Ему принадлежит сборник «Вэньши тунъи» («Общее истолкование литературных и исторических [памятников]»), изданное по рукописи впервые в 1832 г. и переизданное с европейской пунктуацией в 1924 г. Первые три трактата сборника посвящены «Книге Перемен».

Прежде всего он считает «Книгу Перемен» текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако эта фактичность «Книги Перемен» иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она «облекает в образы небо и в законы – землю». Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в «Книге Перемен» особенный: образный, а не понятийный. Известная нам «Книга Перемен» – не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем исторические свидетельства о других аналогичных книгах, о так называемых «гуй-цзан» и «Лянь-шань». Они так же, как и «Ицзин», служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в «Лицзи») никогда не назывались «И» – «Перемены». Эта идея, центральная для «Книги Перемен», находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт[71]. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно[72], но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с «Книгой Перемен» Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты «Лицзи»