Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост - стр. 35

Естественно, критика Маккиннона не могла не вызвать контркритики со стороны верных веберианцев. С фронтальной атакой выступил Д. Зарет [Zaret, 1992; 1995]. Как и следовало ожидать, Маккиннон был обвинен в искажении веберовских взглядов, а предложенная им интерпретация кальвинизма – с негодованием отвергнута. Основные возражения Зарета: критика Маккиннона строится на вырванных из контекста цитатах, что методологически неприемлемо; кальвинизм никогда не отказывался от доктрины предопределения, а в некоторых отношениях пуританские проповедники были даже большими кальвинистами, чем сам Кальвин; преуменьшая элементы волюнтаризма у самого Кальвина, Маккиннон в то же самое время преуменьшает элементы детерминизма у его «эпигонов», так что нет оснований говорить о каком-либо резком сломе при переходе от первого ко вторым; теология завета представляет собой сложное переплетение мотивов волюнтаризма и детерминизма, но Маккиннон видит лишь первую ее половину и игнорирует вторую; он пытается представить теологию завета в виде стройного, внутренне непротиворечивого учения, тогда как на самом деле это амбивалентное, полное нестыковок идеологическое образование; Маккиннон ставит себя в нелепое положение, когда отрицает наличие противоречий у кальвинистов XVI–XVII вв., но находит массу противоречий у Вебера[39]; хотя пуританские проповедники чаще говорили о духовном, а не о мирском призвании, нельзя не замечать их попыток одухотворить практическую деятельность [Zaret, 1992; 1995]. Кроме того, на материале личных документов, относящихся к XVII в., Зарет показывает, какие мучительные переживания испытывали люди той эпохи (скажем, О. Кромвель), пытаясь разгадать свою будущую судьбу [Zaret, 1995]. Таким образом, все основные пункты веберовской схемы – с большими или меньшими оговорками – остаются в силе.

Хотя неспециалист (не теолог?) не может быть арбитром в этом споре, все же с позиции здравого смысла подход Маккиннона выглядит более предпочтительно. Во-первых, если кого и следовало бы обвинять в избирательном подходе и вырывании цитат из контекста, так это, прежде всего, самого Вебера. Даже если согласиться с интерпретацией Зарета, все равно получается, что в «Протестантской этике» Вебер целиком проигнорировал всю «волюнтаристскую половину» пуританизма. Во-вторых, Вебер сам писал о «существенном изменении», произошедшем при переходе от Кальвина к его «эпигонам», хотя и полагал, что оно затронуло не догматику, а только пастырскую практику. В-третьих, экзегеза Вебера полностью игнорирует идею договора с Богом, которая уравновешивала, а при определенных условиях могла вообще отменять (как, например, в случае с Бакстером) идею предопределения. В-четвертых, ему практически нечего возразить на предложенную Маккинноном антивеберовскую трактовку добрых дел [MacKinnon, 1994][40].

Наконец, ссылки Зарета на личный духовный опыт пуритан XVII в. сами по себе также ничего не доказывают. Религиозные сомнения известны представителям любых эпох и любых вероисповеданий: ключевой вопрос – их психологическая окраска. Пусть даже Зарет прав, и в теологии завета доктрина предопределения не превратилась всего лишь в «ширму», как полагает Маккиннон. Но одно дело испытывать религиозные сомнения, зная, что никаких шансов узнать свою будущую судьбу нет и что от тебя ничего не зависит, и другое – испытывать их, зная, что существует возможность узнать ее с абсолютной достоверностью и что все зависит только от тебя. Во втором случае нет той безысходности и той потребности в маниакальном коллекционировании внешних знаков избранничества, которые есть в первом. Зарет, по справедливому замечанию Маккиннона, просто-напросто не пытается поставить себя на место верующего [MacKinnon, 1994].