Бог в поисках человека - стр. 43

. – Это широкое «эпифаническое понимание» откровения под влиянием эллинистической и гностической мысли было сужено настолько, что откровение больше не определялось в его отношении к человеку и было заодно чрезмерно интеллектуализировано: завоевание и стяжание спасения происходят посредством знания. Вместе с тем сформировалось особое понимание откровения как «теории обучения», опираясь на которое средневековое богословие встраивает событие откровения в новую смысловую рамку. Это богословие разрабатывает, прежде всего, положение о том, что христианская вера, которая становится возможной только в результате Божественного акта откровения, {78} сообщается как дар Бога посредством Святого Духа. Знание истин необходимых для спасения дается верующему через откровение, и, таким образом, многообразие откровений посредством их теоретической систематизации привязывается к некоему фундаментальному событию – откровению первой истины (veritas prima). Тем самым, непосредственно усматривается и значение Иисуса Христа. «Он один принес весть от Отца» (ср. Еф 1, 9), поэтому все должны ему внимать (ср. Мф 17, 5, Мк 1, 11; 9, 6, Лк 3, 22; 9, 35; 2 Пет 1, 17). Божественный Учитель той истины, что заставляет сердце гореть (ср. Лк 24, 32), а разум направляет к правильному постижению Евангелия, открывает блаженное будущее. – Великие богословы Средневековья придавали понятию «откровение» функцию ключа к христианской вере. Это понятие обозначает «уникальный исток, пребывающее основание и глубочайшую сущность христианской веры»[186].

На этом фоне становится отчетливо видно, насколько обеднело понятие откровения, сформировавшееся со времен номинализма в школьном богословии. Ведь здесь в расчет принимаются только сверхъестественные тайны рассудка, «добродетель веры заключается в приверженности невидимым veritates revelatae»[187]. – I Ватиканский Собор, как было показано, расставляет акценты иначе, дабы избежать подобного рода рационализма, замыкавшего усвоение обязывающих истин [откровения] в границах человеческого разума и, тем самым, в конечном итоге допускавшего даже легитимность атеизма. В противоположность этому Собор недвусмысленно подчеркивает, что человеческий разум (ratio) вполне способен своими силами, на основании [созерцания] творения, прийти к определенному знанию о Боге. Ни доктриналистские, ни концептуалистские искажение в понимании откровения со стороны школьного (неосхоластического) богословия, которое толкует Бога как провозвестника (сверхъестественного) учения или причины появления в человеческом рассудке соответствующих понятий, не могут оправдывать себя ссылками на высказывания Собора, даже если общеупотребительное различение «естественного» и «сверхъестественного» откровения[188], которое строит свои аргументы, опираясь на способы сообщения откровения, именно здесь берет свое начало. Недостаточность этого различения заключается уже в том, что так называемое «естественное» богопознание, которое имеет своим истоком творение как откровение, никоим образом не проникает в глубинную связь такого откровения с deus relevans (Богом открывающим). Это различение {79} хотя и сформулировано именно quoad hominem, не отдает должного событию теофании. Ведь творение отражает не только всемогущество Бога, поскольку Он один «через Слово» (Ин 1, 3) вызвал все к существованию из ничего (ср. 2 Мак 7, 28). Кредо как